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发信人: kaiser (追忆似水流年), 信区: philosophy
标  题: 《人文学科的意蕴》之自由篇
发信站: 听涛站 (Sun Mar 25 10:37:25 2001), 转信

程炼
有一天你在公园里的一条小道上散步，你面前出现了一个岔路口。你沿着往左的岔路走
可以去看马戏表演，向右走可以去听一场古典音乐会。你稍一掂量，奔左边的岔路去了
。看了一会儿马戏，你觉得它不象你想象的那样精彩，你想：“其实我刚才可以去听那
场古典音乐会的。”
这类事情在每个人的生活中时有发生。几乎每个人都认为，这类已经发生的事情其实可
以不发生，只要当事者选择别的可能性。比如说，在岔路口，你可以选择去听音乐会，
尽管实际上你选择了马戏表演。尽管那场音乐会你永远错过了，你可能认为，你有可能
不错过它的。从更大的尺度上看，这个岔路口是你生活中的一个点，许许多多个这样的
点形成了你生活的主线。在每一个像岔路口这样的点上，你似乎都有超过一个以上的选
择。你总是可以相信，如果你在某个点上选择了不同于已经发生在自己身上的事情，你
的生活可以是另一个样子。你充分地相信，你通过种种选择，主宰着你的生活，你的意
志让你过着一种独特的、属于你自己的生活。
这样的说法还有一个很大的优点，它可以给你的许多情绪提供解释和辩护，如遗憾、后
悔、自豪等。你可能会为没有成为一个作曲家而遗憾，因为你认为你上大学时其实可以
不选择计算机专业而选择音乐专业的；你可能后悔去看了那场马戏，因为你完全可以选
择去听音乐会的；你可以为你优异的毕业成绩而骄傲，因为你在求学的岁月里把精力都
花在学习而不是别的东西上。换个角度，如果这一切，你的专业、你看的马戏、你优异
的成绩，都不是通过你的选择而是自动地（或必然地、别无选择地）发生在你身上，你
的遗憾、后悔和自豪就失去了根据。你能够通过种种选择来塑造你的生活，由于这些选
择的存在你和他人能够评价你的生活，凡此种种都是因为一个事实：你有一个自由的意
志，你能够自由地行动。自由这个概念，将是这一章的主题。
岔路口的例子似乎表明，相对于岔路口这个点而言，你的未来是开放的，你的未来不只
一条路径，只要你选择，你就可以决定你走哪条路。说在那个点上你的未来是开放的，
就是说到那时止世界上没有任何东西预先决定了你会选择去看马戏表演。当你处在岔路
口时，你至少有两个可能的未来，而你将其中的一个变为实际。这里，说你是自由的，
一个核心意思似乎是，你可能做不同于你实际所做过事。
然而，有些人认为，没有任何人能够做不同于他实际所做的事情。按照这种观点，每件
事情（当然包括人类的行为举动）的发生都有一种绝对的不可避免性。持有这种观点的
人们说，一个人的所作所为，取决于他的需求、好恶、判断、决定等等，而每个人都是
在一定的场合和条件下做出选择的，所有这些，人的因素加上外部环境，合起来使得一
个人在一个特定的场合的特定行为成为不可避免。这样的观点在哲学上称为“决定论”
。决定论的思想渊源比较复杂，但某些宗教和近代科学显然构成了决定论的最重要的思
想资源。基督教思想中，上帝是全知全能的，有关于未来的所有知识。如果上帝将他知
道的一切写下来的话，他描述的许多事情对于人类来说还未发生。上帝知道人类的未来
，对于人类而言，这意味着将来的事情不可能有异于上帝所知道的样子，也就是说，人
类的未来是确定不变的。另一方面，随着近代科学（特别是物理学）的兴起，人们越来
越接受一种科学的世界观，那就是，世界上的万事万物都受统一的自然法则的支配，没
有任何东西（包括人类行为）能够逃离在外。科学的任务就是揭示这些法则和事物之间
的因果规律。
对于岔路口的情形，决定论者说，你以为你在路口时至少面临着两个可能的未来，其实
这完全是一个错觉。实际的情况是，在你抵达岔路口时，你的头脑和神经系统里的许许
多多因素，加上当时的环境以及其他未知的原因，已经排除了你踏上右边岔路的可能性
。我们假定让时光倒流至你抵达岔路口的那一刻，并让所有别的因素保持不变，然后让
时光顺流，让事情接着进行下去，历史上的会重演上一幕：你往左去看马戏表演吗？决
定论者的回答是肯定的。他们会说，只要你抵达岔路口前的一切条件和因素，无论是你
体内的还是外部环境的，保持不变，你会照原样再来一遍。在决定论的世界里，一切都
是先定的、必然的、不可避免的。
说一切事情都是先定地、不可避免地要发生的，与说我们能够准确预言这些事情的发生
，不是一码事。比如说，你也许会这样反驳一位决定论者：
“好，你说世界上的一切事情都是预先就决定了的，不可避免地要发生的。按照你的说
法，一分钟后我要么会站在这里要么会走开，无论哪件事出现，都是早就决定了的。那
你说说，一分钟后我会站在这里还是会走开？你不可能得出正确的判断。我站在这里与
我走开两者总有其一会发生，但一分钟后哪件事会发生，完全取决于我怎么做，没有人
说得准，所以它不可能是预先决定的。”
这种反驳实际上是不能成立的。决定论者会回答说，即使世界是决定论的，这并不意味
着我们能够掌握所有的自然法则，然后用这些法则去预言将要发生的事情。首先，我们
在做出预言时不可能将影响个人选择的所有因素都考虑进来。其次，我们的预言一经做
出，它本身就成为现实世界的一个事件，很可能改变我们想预测的结果。例如，如果某
人预测你一分钟后会离开，你听到这个预测后可能故意站在那里不动。决定论说的是，
任何一个人类行为，都是由这个行为之前的环境加上自然法则一起决定的。
有些人相信，如果决定论是正确的话，那么人类的意志自由就纯粹是一个错觉：人类根
本就没有什么自由意志。同样，人类如果有自由意志的话，那决定论就注定是错误的。
这种看法在哲学上被称为“不调和论”（incompatibilism），意思就是自由意志与决定
论两者之间是互相排斥的，不可调和的。在不调和论者中，主张自由意志的人会拒绝决
定论，主张决定论者会否认自由意志的存在。与之相反的观点是“调和论”（compatib
ilism），说的是它们两者并不是互相排斥的和不可调和的。调和论认为，自由意志与决
定论完全可以并存不悖。
在常人看来，不调和论似乎是明确无误的。试想在一个决定论的世界里，一切皆是前定
的，一个人的所作所为全是有先前的环境条件和历史所决定的，他本人对发生的一切都
无所选择，在无所选择的地方何谈“自由”呢？有趣的是，许多伟大的哲学家，17世纪
的霍布斯（Thomas Hume）、18世纪的休谟（David Hume）、19世纪的穆勒（John Stua
rt Mill）以及20世纪英语国家的大部分哲学家，都是调和论者。
决定论的思想似乎给自由的概念提出了严峻的考验。如果决定论是对的，那么每件事情
的发生都是由先前的事件必然引起的，由此可以推出，你在岔路口选择向左走的行为，
在你出生之前就已经被确定下来。仿佛冥冥之中，自有天意。倘若如此，你说“其实我
刚才可以去听那场古典音乐会的”，那到底是什么意思呢？如果决定论是对的，你就不
可能在岔路口上做出任何不同于去看马戏表演的行为，你怎么能说你其实可以去看音乐
会的呢？如果自由意味着一个人可以做不同于他实际做的事，那么决定论就意味着没有
人能做不同于他实际做的事，即没有人是自由的，自由是不可能的事情。
然而，从另一个方面看，自由似乎是道德的本质。我们容易认识到，只有自由的、能为
自己所控制的行为才是道德评价的合适对象。如果你在岔路口的行动是前定的、无法避
免的、非由你控制的，你事后能够为之感到遗憾吗，能够责备自己为什么当时不选择去
听音乐会吗？这样的反应和评价也同样也可以针对他人的行为。如果你身边的每个人的
每个行动都是提前就决定了的，他们无法改变这个事实，你能够让他们对他们的行为负
责任吗？你能够责备、表扬、赞赏、憎恨他们吗？自由与责任是一对捆绑在一起的概念
，人们无法为他们的非自愿的行为负起责任来。有些人认为，即使一切行为都是事先被
决定的，我们还是可以表扬好的行为和批评坏的行为，因为一个行为是事先被决定的并
不意味着它没有好坏之分。而且，我们通常通过责备或惩罚犯错误的人，让他们的错误
不再发生。另一些人则认为，如果决定论是对的，任何人都不可能承担任何道德责任。

调和论者试图对自由与决定论之间的关系做出另外的解释。他们认为，不调和论的结论
是通过下述推理建立起来的：
（1）如果决定论是对的，那么任何一个人类行为都是由先前的事态和行为者的内外条件
决定的；
（2）如果每个人类行为者的行为都是如此决定的，那么没有人可能以别的方式行为；
（3）仅当一个人至少在某个时刻可能以别的方式行为时，他才是自由的；
（4）因此，如果决定论是对的，那么没有人是自由的。
对此，调和论的一个基本反应是，前提（2）中包含一个不易发现的误解，它误解了“可
能以别的方式行为”的意思。调和论者说，对“某人可能以别的方式行为”，我们应该
给出一个假言的解释（hypothetical interpretation），相当于说“某人可能以别的方
式行为，倘若他选择那样做的话”。因此，说你在岔路口可能向右走，就是说如果你选
择向右走，你就会向右走。这样，调和论者解释道，自由意志和决定论是相容的，因为
即使在一个决定论的世界里，有些人有时可能以别的方式行为，只要他们选择那样做的
话。在这个意义上，至少有某些行为是取决于行为者的。
    假言的解释尽管很流行，但问题不少。它碰到的一个很大的困难是，单凭“某人可
能以别的方式行为，倘若他选择那样做”不足以解释“某人可能以别的方式行为”，因
为从前者推不出“某人有能力以别的方式行为”。如果某人缺乏以别的方式行为的能力
，他就没有可能以别的方式行为。因此，调和论者的下一个任务就是证明这种选择别的
行为的能力与决定论是相容的。但是，要证明这种相容性，假言解释的策略就不再管用
了。
    到这里，我们碰到一个难题，如果我们接受决定论，似乎我们无法说明人类的自由
和责任。但是，如果变换一下思路，我们是否可以这样看：或许这个难题是由于接受决
定论所造成的呢？或许我们放弃决定论，难题就消失了呢？
实际上，20世纪的科学发展为这个思路提供了支持。我们知道，现代物理学提供的量子
世界的图景，揭示了基本粒子行为的非决定论性质。许多科学家相信，至少在某个微观
的层次上，决定论是不成立的，因为在此层次上一个粒子的过去并不决定一个唯一的未
来，它的行为可以是多样的。或许在这个意义上，基本粒子的模型也适用于人类行为。
倘若（至少某些）人类行为不是事先决定的，我们是否就能够说明它们的自由和责任呢
？
我们重新思考一下你在岔路口的行为。你抵达那里的时候面临两个可能，向左和向右（
为简单计，我们忽略其他可能，如往回走）。如果你的行为不是预先决定的，你既可能
向左走去看马戏，也可能向右走去听音乐会，尽管你实际上向左走了。这意味着你向左
走的行为不是先前决定的，不仅如此，你的这个行为还是不被任何东西决定的，因为它
如果是被某个东西决定的，我们的非决定论设定就不成立。非决定论在这里意味着没有
任何东西决定了这个行为。如果这个行为不是被任何东西决定的，它也不可能是你的选
择的结果。你是自由的这个事实必须同时蕴涵着你的行动是由你的意志所带来的。既然
这个行动是你的意志或选择的结果，它怎么又不被任何东西所决定呢？
你在岔路口做出选择的时候，你的大脑里有一个极其复杂的神经生理过程。为方便计，
让我们对这个过程做一个极端简化的描述，这种简化不会影响我们要讨论的核心思想。
假定你头脑里有一个特殊的神经元，当它处于激发态时，这个信号就同你体内的其他条
件一起使得你抬腿向左走；当它处于抑制态时，其他条件一起起作用，你的身体就朝右
走。我们进一步假设这个神经元可能处于什么状态是非决定的，是随机的，就像往地上
掷一枚硬币会出现哪一面朝上一样。当然，如同已经发生的事情那样，这个神经元当时
所处状态是激发态。但是，它当时也可能处在抑制态。如果它处在抑制态，你就去听音
乐会了。这或许是为什么你认为“其实我刚才可以去听那场古典音乐会的”。
但这并不正确。当你说“其实我刚才可以去听那场古典音乐会”的时候，你的意思不仅
仅是说你去听音乐会这个行为可能会发生，你的意思还包括你能够让这个行为发生，就
像你认为你实际上让相反的行为发生了一样。但这里的问题是，如果你要成为你的行动
的主人，你必须能够就那个特殊的神经元的状态有所选择。你果真能有这样的选择吗？
如果非决定论是对的，我们很难看出你有什么选择。你抵达岔路口之间的全部初始条件
和自然法则加在一起都不足以确定这个神经元会处在什么状态。它如果处在激发态，那
是碰巧发生的事情，纯属偶然，没有任何解释，反之亦然，你对之无法施加任何影响。
如果你能够影响它成为激发态，那你的行为就不再是一个非决定的事件：你确定了它的
发生。这样你就抛弃了这个行为的非决定性的假定。
前面我们看到调和论无法说明在一个决定论的世界里我们如何为我们的行为负责。我们
看到，如果我们的行为都是事先决定的，我们无能为力，那么我们无法承担责任。但在
另一方面，如果我们的行为纯属偶然，随机发生，毫无解释，我们也无法承担任何责任
。这些思考引出的结果大出我们的意外。先前我们认为决定论摧毁了自由与责任，现在
即使我们的行为不是事先决定的，我们也难以理解我们的自由和责任。这把我们推到一
个极其尴尬的境地：不管决定论是对是错，我们似乎都无须为我们的行为负责。要么自
然法则和初始条件为一切东西负责，要么一切东西都不负责。
自由是最深的人类谜团之一，迄今为止一个完全令人满意的解释尚未出现。或许一个更
深层次的问题是，我们对什么是一个令人满意的解释都无法达成共识。人文学科里充满
了这样一类的问题，有些问题也许永远存在。永恒问题的存在，令许多人感到沮丧，但
它们显然还有积极的一面，那就是，对它们的探索可以永远地促进探索者达到智识上的
不断深刻。
我们上面对自由的讨论仅仅是从一个侧面进行的，那就是将它与必然性联系起来。在这
个意义上谈论的自由可以称为“形而上学的”自由。这里“形而上学”一词的意义与我
国教科书上的用法不同。在这里，形而上学是一门研究世界的本原和存在方式的哲学分
支。我们在上面讨论的决定论与非决定论就显然是关于世界的存在方式的。自由的概念
还有另外一个重要的侧面，让我们称之为“政治的或道德的”侧面。这个意义上的自由
就是政治自由或道德自由。形而上学探讨是然问题，即世界是什么样子和为什么是这个
样子，道德和政治哲学探讨应然问题，即我们应该怎么做，我们的社会政治运作应该是
什么样的。
我们在谈论政治自由的时候总是将它与某些限制或阻碍联系起来。一般来讲，对人类行
为的限制或阻碍基本上分成两类：自然的和人为的。我们也可以把自然的限制称为技术
的或物理的限制，把人为的限制称为社会的或政治的限制。在许多场合，这种划分是清
晰的。你无法在5秒之内靠双腿跑完100米的距离，你无法用双手举起一吨重的石头，这
些可以清楚地归结为前一类限制。你没有门票不能进入故宫博物馆，你没有非农业户口
就不许在城镇生活和工作（至少在中国某段时间里），你（作为一个中国人）没有有效
的护照和签证或其他证明就不能进入别的国家，这些显然属于社会或政治上的限制。当
然，还有一些限制很难简单地归结为上面任何一类。如果你不能创作出像《史记》、《
勃兰登堡协奏曲》、《思想者》一般伟大的作品，到底什么阻碍或限制了你呢？或许有
自然的因素（如个人的生理、心理、精神因素），或许有社会的因素（环境、文化、教
育等），或许这些因素的混合。
技术的或物理的限制有必然性的一面，我们能够改变的东西很少，而且我们的改变同时
还受到同类限制的制约。但社会或政治限制却是完全取决于我们自己。自然法则并不限
制我们将故宫、城镇和边界向所有人开放，尽管这并不意味着我们应该让所有这些向所
有人开放。政治自由，涉及到的是社会或政治安排应该给个人行动留下的空间。
因此，对政治自由的思考必须引导出规范性的结论。我们必须思考为什么需要政治自由
，应该给予人民多大的政治自由。这种思考不能仅仅倚赖于已经存在的实践或事实。例
如，人类历史上曾经长期存在包办婚姻、集权统治、等级制度等等，我们认为这些实践
或制度在道德上是有缺陷的。有缺陷的实践和制度，在大部分情况下，给人民的自由设
置了道德上不正当的限制。规范性的考察要求我们寻找修正和放弃这些实践的理由。
人们为什么需要自由？一个简单的回答是，因为自由是一种好的东西，或者是一种善。
进一步的问题是，如果自由是一种善的话，它是一种什么样的善？人们为什么需要这种
善？
我们通常将善分成两类，固有善和工具善。一个东西是固有善，如果它本身就是善的。
一个东西是工具善，如果它能够导致、促进或服务于别的善。这种划分不是绝对的，在
某些人看来是固有善的东西，另一些人可能认为是工具善。例如，一位艺术家为一件精
致的工艺品而赞叹，因为他觉得它的存在本身就是一个巨大的价值，而在一个商人看来
，收藏这件工艺品可能带来巨大的金钱收益。关于自由到底是固有善还是工具善，人们
的看法不近相同。但无论如何，绝大部分人都会认为，自由是人类需要的，因为它无论
是对个人还是对社会，都有许许多多正面的价值。
英国思想家穆勒在他的名著《论自由》中论述了自由的功益。他指出，自由作为一种社
会制度，在此之下，个性的发展将得到鼓励，这反过来促进了知识、技术和道德的创造
和进步，为大众福利的提高做出贡献；同样，在自由的制度下，从前压制个性的传统或
宗教也能够逐渐得到改革。他更指出，如果个人不能依照他们自己最为关切的方式生活
，文明不会进步，天才不会成长，真理不会繁荣，整个社会会被“集体平庸”的巨石压
垮。
穆勒为政治自由的理想所做的声辩主要是在大尺度上进行的。或许在政治自由与文明、
真理和社会的繁荣之间存在着这类因果联系。但是，另一个维度的思考也是必需的。在
任何社会里，每个人的生活并不是时时刻刻与文明、真理、天才这些大问题相关，也没
有必要让每个人都投入到这些事务之中。自由与个人福利的关系是一个在道德上更为基
本的维度。在这里，政治自由要体现的一个理想是对每个人（当然，这里指的是每个理
性上成熟的个体）的自主性的尊重。
政治和社会安排的一个基本功能是服务于这些安排之下的人们的平等利益。什么是人们
的利益？对这个问题，有两个极端的回答。第一个回答是这样的：每个人的利益都有一
个完全客观的答案，它是由特定的专家或权威决定的。另一个回答是：一个人的利益是
什么，完全由这个人自己来确定。我们称前者为客观主义，后者为主观主义。
客观主义和主观主义都是错误的，从两者的错误之中我们能够领会到自由的基本涵义。
客观主义在政治哲学中有一个学名，叫“家长主义”（paternalism），意思是社会或国
家与个人的关系就如同双亲与未成年子女的关系，社会有权利决定个人应该怎样生活。
客观主义的错误在于它忽略了一个重要的事实，那就是，一个人的幸福取决于什么，必
须参照这个人认为什么可以让他幸福。把林黛玉嫁给焦大对双方都是灾难。客观主义的
另一个错误是，一旦社会和政治安排为每个人设定和强制了一种价值观，旧观念改变和
新观念的形成就变的更加困难。由此我们看到，给人们选择和生活道路开放更大的空间
，既能够促进人们的福利，又能够促进他们的思想进步。自由在这个意义上提出一个道
德要求，那就是让人们免于外部干涉。这是政治自由的基本涵义之一。
对客观主义的批判并不必然把我们引到主观主义的立场，即：既然一个人的幸福完全取
决于自己的观点，为了他们的福祉，就让人们为所欲为，自行其是。主观主义有一个基
本前提，认为每个人对于自己的福利是最为关切的，这一点或许是对的。但仅从这一点
我们推不出每个人都能够独自回答一切关于自己的福利是什么的问题。举个例子，你珍
惜友谊，也希望你的朋友忠于这种美好的关系。如果你认为你的朋友是忠诚的，你的愿
望就被满足了；如果你的朋友真正是忠诚的，你的愿望就实现了。关于你的这个愿望，
有四种可能的结果：既满足又实现（你正确地相信你的朋友是忠诚的）；有满足无实现
（你错误地相信你的朋友是忠诚的）；有实现无满足（你的朋友是忠诚的，但你不相信
他是忠诚的）；既无满足也无实现（你正确地相信你的朋友是不忠诚的）。这里有一个
有趣的问题。第一和第四两种结果好坏立判，处于两端，问题是，在这两端中间，你如
何判断是有满足而无实现好，还是有实现而无满足好？有些人选择前者（感到舒服优先
），有些人选择后者（求得真实优先）。这里的问题不在于你给出什么回答，而在于你
用什么方式来探究愿望的实现和愿望的满足在个人福利中所应该占据的地位。主观主义
在这类问题上显出了它的限度。
主观主义面临的另一些问题可能更为急迫。让我们先看一类偏常的人，一些人有种种恐
惧症，一些人沉浸在种种迷瘾中。有恐水症、恐高症的人，在并无外部强制的情况下，
失却了像游泳、登山这样的活动。有毒瘾的人、酗酒者，如果任其所为，即使对他们自
己的福利而言不但不能添益，反而会增损。这些人的自发选择，显然受到极大的限制，
尽管这些限制不是社会和制度施加在他们身上的。因此，即使没有外部干涉，我们也并
不清楚他们的自发选择是否是自由的。再看看一个社会里经济境况和社会地位较差的人
群，他们由于缺乏教育而被阻隔在许多价值之外，他们的口味和趣向由于眼界的局限而
单调，他们的生活和工作前景因技能的缺乏而狭窄。一个公正的社会不能对此视而不见
，忽略平等的道德要求。当代美国哲学家罗尔斯（J. Rawls）提出一个区分，自由与自
由的所值。当社会制度赋予每个人平等的自由时，不同的人由于各自的环境和条件的不
同而具有不同的行使自由的能力，自由的所值对于社会低层的人们比对于地位优越的人
们要小。主观主义如果贯彻其方案，必然使得社会差别加剧。最后一个问题常常称为“
洗脑问题”。我们常常观察到种种形式的宗教狂热和政治狂热现象，我们见到唯师是从
，唯权威是从，唯领袖是从等现象。这些现象有复杂的社会、政治、文化因素，有些人
在不同形式的压迫或宣传鼓动下参与和服从，有些人随大流，还有些人的涉入并不伴随
外部对他们的强制。当然，也有人能够保持思想的清醒，抗拒集体性的盲从。我们难以
看出主观主义如何能够区分这些不同情形。在对上面这些问题的考察中，我们必须找到
真自由与伪自由的区别。真自由是一种能力，一种能够帮助自己克服障碍寻求真理、将
自己控制于合理的行动、引导自己过一种健康的生活的全面能力。
从对彻底的客观主义和彻底的主观主义两个极端思想的批判中，我们发现了自由的两个
涵义：作为机会（opportunity）的自由与作为能力（capacity）的自由。有些人认为这
两种自由观是冲突的。从政治运做的角度看，一方面，给人民更大的空间和更多的机会
，要求社会尽可能少地干涉人民的私人生活；另一方面，提升人民的选择能力又要求社
会必须拥有更多的资源来达到这个目的，而这必然使得社会和国家的权力越来越大，最
终导致对人们的私人生活的干涉和控制。有些人相信这两种自由观并不冲突。在他们看
来，机会的扩大和能力的提升是可以相得益彰的，只要我们能够设计出适当的社会制度
。这两种观点的争论仍在继续之中。
我们已经为政治自由的思想做了一些声辩。我们看到政治自由是一项道德要求，它要求
政治与社会安排为个人留下选择和行动的空间。政治自由的思想同时还是一项对个人的
道德要求，在这个方面，自由与责任和义务联系在一起。萧伯纳曾言，自由意味着责任
，此乃为何多数人害怕它。这种责任是双重的，对自己的责任，对他人和社会的责任。
解释这种责任的存在并不困难，尽管这些责任的内容尚有争议。我们为政治自由的声辩
是建立在它对于个人福利的必要性上，如果个人放弃了对自身福利的关注和追求，这些
声辩就失去了意义。政治自由鼓励个性的发展，个性的发展必须依托基本的人类价值，
否则自由就成为一个空洞的形式，成为“只要我喜欢，什么都行”。另一方面，为了维
持、保护和促进政治自由，我们需要相应的社会制度。因此，每个人都有责任支持这些
制度的运作和服从这些制度下的法律。西塞罗尝言，为了可以自由，我们受法律约束。

前面讨论的应用于个人之上的自由的概念，自由还有一个用法，就是用在集体身上，如
“自由的人民”、“自由的社会”、“自由之邦”等。整个人类的历史是相对相互独立
的人群的历史，是不同的人民或集体的历史。战争、掠夺、征服、合并、分裂、结盟、
瓦解、融合、交往等是这部历史中最常见的事件。一个人民的形成必须经历漫长的过程
，在这个过程中，人们之间发展出独特的、弥漫性的文化和生活方式，产生彼此之间的
、以他们的共同名字为标志的相互认同。在一个常态的社会里，个人与其他人一起过着
一种公共生活，分享一种共有的体验，这种共同生活和体验，对于外在它们的人们来说
，有着不同程度的遥远和陌生，它们作为一种集体性的价值，必须受到尊重。一个人民
有权利主导他们自己的集体生活。从一个外部立场对一个人民的生活进行强制性的判断
和干涉，常常损害了这个人民的集体情感。在这个意义上讲，一个人民的自由体现在免
受外部的强制和干涉。
值得注意的是，免受外部强制和干涉并不是一个人民的自由的全部涵义。在一个自由人
民内部，个人的自由必须得到保证。对任何社会而言，它内部的个人选择的丰富性、个
人权利的声张、个人决定自己的生活道路、培养自己的价值观，是这个社会高度文明的
标志。压制个人自由的社会，政治和社会迫害广泛存在的社会，是野蛮的社会，这样的
社会，即使没有受到外部干涉，它的人民也是不自由的。因此，在集体的自由与个体的
自由之间存在着深刻的联系，一个理想的社会是将个性发展与集体主义要求都当作最主
要的正面价值的社会。一旦我们理解和接受了这个理想，我们就看到了社会改革的方向
。
自由，是人文领域里涵义最为丰富的概念之一。一位作家曾经这样说，自由总是危险的
，但它是我们拥有的最安全的东西。我们在这一章里从形而上学和道德哲学两个层次上
介绍和探讨了它的一些基本内容。我们看到这个概念在我们对于世界、自我和社会的认
知中产生了许多悖论性的问题，迄今为止，对这些问题的回答没有一个是权威性的，这
是人文领域的魅力所在。对这些问题的追究，本身就是一种自由的探究。

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天上的星星为何象地上的人们一样拥挤�
地上的人们为何象天上的星星一样疏远�

※ 来源:．听涛站 cces.net．[FROM: 匿名天使的家]

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