精华区文章阅读

发信人: kaiser (追忆似水流年), 信区: philosophy
标  题: 自然科学的人文层面：两种文化
发信站: 听涛站 (Sun Mar 25 10:41:17 2001), 转信

自然科学的人文层面：两种文化
刘华杰
　　人类社会发展到今天，学术分界、分科已经十分精细，甚至没有人能够准确说出目

前到底有着多少门学问。不过，从大的方面看，不外乎自然科学、社会科学、工程技术

和人文学术，前三者还可以合并作进一步规整，于是只有科学与人文两大部分，这就是

俗称的“文理分科”。当然，这种划分不是绝对的，比如社会科学同时具有“科学”与

“人文”两种性质，它要采取更多的科学实证方法，同时需要更多的人文思想作为指导
。
在美国，国家一级设有国家科学院（NAS，1863-）院士、国家工程院（NAE，1964- ）院

士、医学院（IOM，1970-）院士席位，此外还有美国人文与科学学院（American Acade
my
of Arts and Sciences）院士席位等。在中国，有科学院院士、工程院院士，但没有设

人文社会科学院院士席位，也许有朝一日会想起来补设这样的席位。(建国初曾有过，
1957年划归中共中央宣传部管，于是不再有人文社会科学院院士) 其实这不只是个荣
誉席位问题，它反映了我国各界对知识、学术之地位与合法性的认同存在着等级层次。

　　本章不讨论处于中间状态的社会科学、管理科学等，而是分析作为两个极端的自然

科学与人文学术（特别指狭义的文史哲学科）之间有什么异同，阐明科学的人文层面。

在下文中“科学”如不特别指明，均指狭义的自然科学，如天文学、力学、物理学、化

学、生物学、地质学等，还包括一些工程学科。有时为了叙述方便也包含数学，但严格

讲数学是所有学问的基础和工具，不是自然科学。
　　自然科学与人文学术之间关系复杂，可以用恋爱作一隐喻，它们同根同源，青梅竹

马，在慢长的恋爱过程中也曾相互激励、相互促进，也时尔分道扬镳、绝情别恋，甚至

刀枪相见。但离别也并非永远，因为他们各自只是整体的一部分。
13．1 作为实用技艺的巫术、宗教与科学
　　现代科学不是突然闯入世界并获得解释权威的，它是经过慢长努力一点一滴发展起

来的。在发生学上，科学与巫术、宗教曾有密切联系，甚至扮演过相似的角色：理解、

支配和控制自然与人类。在此意义上，科学与人文是一致的，科学是一种人文学术，人

文学术也是一种科学。它们都与人类追求知识和理智的努力分不开。
    巫术与神话起源较早，远非宗教、科学之类系统知识所能比拟，也可把巫术视为原

始宗教。巫术是初民面对大自然顽强生存下来的一种不可或缺的手段，具有明显的实用

性，并且其“控制”自然的方式是直接的。巫术背后有原始神话作理论支援，神话对巫

术之咒语提供解说，这好比现代世界中，科学对于技术提供理论说明。但并不能在起源

的意义上宣称神话早于巫术，正如不能说科学早于技术一样。相反，正如多样性的实用

技艺先于体系化、逻辑化的科学系统一样，杂多的巫术形式与技巧也先于条理化的有固

定版本的神话故事。比较合理的说法是，巫术之于神话及技术之于科学，是反馈互动的
、
互为因果的。
    苏格兰人类学家弗雷泽（James Frazer, 1854-1941）的《金枝》（Golden Bough）

是研究原始巫术的名著，此书又将波兰原来学数理的年轻博士马林诺夫斯基（Bronisla
w
Malinowski, 1884-1942）引向文化人类学或者叫社会人类学。半个多世纪过去了，马
林诺夫斯基等人创始的功能学派仍然是人类学的主流范式。
    无论弗雷泽还是马林诺夫斯基，都认为巫术在某种意义上更接近于科学，巫术是一

种冒牌的自然法则体系。第一，巫术的施行要求严格的条件，只要条件之一被破坏或者

受到忽视，巫术便不灵验。科学也如此，科学定律的成立都是有条件的，当条件不满足

时，期望中的后件自然不再呈现。第二，巫术具有直接经验特性，“巫术根据人的自信

力，只要知道方法，便能直接控制自然”。（马林诺夫斯基，《巫术科学宗教与神话》
，中
国民间文艺出版社1986年，第4页。）在这一点上，巫术与宗教不同，不似宗教超验、
抽象，而与近代科技接近。第三，巫术是有效的。其有效性当然不能完全用现代的眼光

来评价。巫术之呼风唤雨、疗病祛邪总有碰巧灵验之时，当然更多的是失验。不过，有

趣的是，所有失验都可以是有原因的，也就是说，可以通过解说把失验全部转变成灵验
，
更加确证巫师的法术！因为巫术界总是假定有相反巫术的存在，反巫术总是在某一方面

技高一筹，能够取消前项巫术的效力，于是巫术与反巫术呈现螺旋式消长进程。如吉凶

正负、黑白阴阳环环相解，此消彼长。所以，“巫术底失败永远是有原因的，不是因为

记得不清，就是行得不尽合法或者犯了禁忌，更或者是因为旁人行了反巫术而取消了它

底效力。”（同上书，第74页）当年巫术界的遁词，如今被特异功能界发挥得淋漓尽致
。
此外，巫术与科学还有许多相通之处。马林诺夫斯基讲过这样一段话：“巫术与科学站

在一起的地方，乃在有一个清楚的目的，深切地与人类本能、需求、事务等相连络。…
…
我们在分析巫术底咒、仪式与用物的时候，知道那里有好几项普遍原则来支配它们。科

学与巫术都发展一套特殊的技术。用巫术与用旁的艺能一样，我们可以翻改已经作过的

事，或者修正作错了的事。”（第74页）
    不过，马林诺夫斯基紧接着指出，他同意弗雷泽的观点：巫术是“伪科学”。人类

学家讲的伪科学与我们讲的有所不同。他们说的伪科学是指，虽然巫术与科学都要诉诸

经验，但巫术以情绪状态的特殊经验为基础，在这等经验中，人所观察的不是自然，而

是自己，启示真理的不是理智，乃是感情在人类机体上所起的作用。巫术更多利用简单

类比和无尽的联想，最终靠信念获取应验。
    巫术与科学的不同，在若干方面是显然的，这里只想指出最重要的一点差别。巫术

用幻想的因果联系取代对实在世界复杂作用网络中因果关系的刻划，而科学力图通过模

型逼近对事物本来面目的理解，因而利用科学能够方便地改造人以外的自然而巫术却不

能。这是我能想到的最根本的一条区别。
    在人类的认识发生史上，巫术不会停止不前。巫术的下一个阶段便是宗教。后者从

理论上设定了一个超自然世界，当巫术在经验世界频频失验之时，经验世界的无出路必

然借助信仰和更复杂的仪式逃避到超自然的宗教世界。再下一个阶段，便有了近代科学
。
科学与宗教有各种矛盾和冲突，但客观地讲，是宗教第一个哺育了科学，近代科学是在

宗教和教会的旗帜下诞生的。因为当时鼓励发展科学是为了弘扬上帝的创造之工或许也

为了摆脱教义解释的困境，于是科学的宗旨是与宗教一致的。当然，回顾历史，在大尺

度、共同体的意义上，科学与宗教的分歧越来越明显，科学越来越发现上帝是多余的，

科学只关心世界“怎么样”而放弃了“为什么”的假问题。到了20世纪，科学终于成
为支配人类社会的最惹人瞩目的力量。
    不过，关于现实社会，伟大的弗雷泽却犯了一个常识性错误。他乐观地宣称，西方

的文明或者今日世界已经成功地通过了从巫术（神话）到宗教、再到科学的几个阶段。

实际上，只要稍稍接触一下现实，只要随便收看国内外的电视广播，只要随便留意一下

身边的事件，只要随便翻翻畅销的英文、中文宣扬迷信与超自然的图书，就会明白三者

并非此长彼消，三者在发生学上的确展开为一个时间序列，但在空间上它们仍然并存着
，
有时很难说谁的力量更强大。如哈佛大学霍尔顿（Gerald Holton,1922- ）所指出的：

“今天我们仍然在这三种制度的沸腾的混合物之中，作为我们文化基础的它们相互之间

的挑战和彼此试图否定对方的合法性的尝试仍在继续。”（霍尔顿，《科学与反科学》
，
江西教育出版社，1999年，第192页）
    巫术与宗教在今天依然是科学时代中与现代科技并列的一种重要力量，而且在相当

长的时间内局面恐怕依然如此。当然，在实际意义和简化意义上，当今无疑是科学的时

代，确切说是技术的时代，技术的力量当推第一。技术能快速毁灭一切，包括地球和我

们的文明本身，而其他的巫术和宗教则做不到。靠巫术和宗教很难提高生产力，用巫术

更不可能设计、制造或者拦截火箭，但它们自有其它用途。
从功能的角度看，巫术、宗教与科学一样仍然在发挥着它们特有的功能，虽然在控制自

然方面，它们的能力远不如科学，但在控制人的精神方面依然游刃有余，相比之下科学

时常抵挡不过。当“法轮功”引起政府注意时，人们简单地抛出“用科学战胜迷信”的

口号。这是相当肤浅的认识。如果科学真的能够轻松战胜迷信，它早就做到了，实际上

一方面科学日新月异，而迷信一个也没少，还不断在花样翻新。更深一层，迷信与科学

属于不同层次的东西。迷信更多是由于信仰，科学更多是由于实践有效性。虽然迷信与

科学都涉及操作层面（经验）和超验层面（信仰体系），但迷信多与精神相关，科学多

与物质相关。用科学战胜迷信，犹用物质战胜精神，虽说没了物质也就没了精神，但物

质是有形的，精神是无形的，怎么个战法还是个问题。科学是硬的、一体化的，而迷信

是软的、杂多的，迷信总能找到逃避的方式。只有同类的东西才能在相互拼杀中决出胜

负，最好用理论思维与迷信战斗。恩格斯早也讲过这样的话。理论思维不局限于科学思

维，更重要的是哲学思维。当经验有效性、有限性的讨论碰到难题，理性和逻辑便有了

用武之地。另外值得指出的是，无论巫术还是宗教，其存在都有现实合理性，也都是人

民需要的。幻想把它们统统消灭掉是不理智的。革命导师说过，弱者总是靠相信奇迹求

得解放，宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情。“废除作为人民幻想的幸福的

宗教，也就是要求实现人民的现实的幸福。”（《马克思恩格斯全集》第1卷第453页）

13．2 人文主义与近代科学兴起
如克利斯特勒（Paul Oskar Kristeller）所言，在1360年到1600期间，西方大部分
思想运动和文化运动的策源地在意大利，这正如在17-18世纪运动的策源地在法国一
样。在14世纪的意大利，逐渐告别中世纪沉闷经院哲学的重大学术运动有人文主义和
盟芽中的近代科学。这两项文化进步有着一个共同的起源、一个共同的“敌人”，而它

们之间本质上却是一致的，都代表着一种思想解放。这与后来和现代人的理解，有相当

的差别。如果不能历史地理解科学与人文的关系，仅仅根据现在的状况曲解历史，就会

人为制造科学与人文之间早就存在着的对立。
人文主义这个词是19世纪早期创始的，而人文主义者（humanista）这个词可追溯到
15世纪后期，它在16世纪已很通用。文艺复兴后期所理解的人文主义者是指从事人文
学科（studia humanitatis）的教师和学生。人文学科这个词早在古罗马时代就使用，

如西塞罗就用过。在古代，人文学科代表一种高等的通才教育，代表一种与绅士地位相

称的素养教育。在15世纪，人文学科获得了更精确的和更专门的意义。当时人文学科
包括5个科目：语法、修辞、诗歌、历史和道德哲学（据克利斯特勒著《文艺复兴人文
主义的中世纪前提》，见《意大利文艺复兴时期八个哲学家》，上海译文出版社1987年
，
第183页。）。这并不是说，作为个人的人文主义者只在这些学科方面有造诣，而在其他

方面无知。实际情况正相反，许多人文主义者多才多艺，在其它学科，特别是科学方面

也有重要贡献。重要的是要认识到，那时关于人文主义者的专门领域有明确的界定，是

一个有限的研究领域。
文艺复兴时期人类知识有一个爆发式发展，从阿拉伯文和希腊文翻译过来的科学与哲学

原著大量问世（11-12世纪），大学中高级教育兴起（13世纪），于是早期的“七艺时代
”
过去了。“七艺”就为大量专门化的学科所取代，个人试图全面掌握所有专门化的学科

变得越来越难。当时的主要学科有神学、罗马法和宗教法规、医学、数学、天文学和占

星术、逻辑学和自然哲学，还有语法和修辞学。有人认为，文艺复兴人文主义在一两个

世纪中阻碍了科学进步，这个评论是完全不恰当的。如果说谁阻碍了近代科学的兴起，

那也是在它们之前的主流宗教势力和亚里士多德哲学。细致考察那段历史，会发现情况

更为精致。
在一些习惯说法中，伽利略这位科学先驱以自己独特的科学思想向神学提出挑战，并且

因此受到迫害。笼统讲，这不能算错，因为在相当长时期内科学曾经是神学奴仆，受到

过主人的严厉管束甚至迫害。但在另一方面近代科学是在浓重的宗教气氛下、甚至在宗

教的庇护下得以发展的，当然在后来科学壮大到足以与宗教抗衡、足以“毁灭”神的存

在。我们可以先看几个例子。哥白尼的《天体运行论》的出版曾得到罗马教皇的赞许，

而且在伽利略受审之前近一个世纪并没有被列为禁书。与伽利略同时代的科学家开普勒

也没有因其科学思想而遭受教会的迫害。比伽利略晚些的科学家如牛顿等人更没有受到

迫害。当然，这些例子并不说明科学与宗教之间没有对立，只是说明此种对立并不象事

后建构的那样强烈。
著名科学史家德雷克（Stillman Drake）对涉及伽利略的文献进行了彻底研究，他的结

论有些出乎意外：在近代科学革命之初，的确曾有过一场科学理性与宗教信仰之间的斗

争。其先行者不是哥白尼，而是伽利略，正是伽利略不自觉地把科学理性投向神学信仰
。
他在热心维护神学的权威时，却开创了一个科学理性的新时代。当时直接导致与伽利略

的科学发生冲突的是亚里士多德的自然哲学，而神学不过是这种哲学的庇护者，应当说

是亚里士多德主义哲学家们把伽利略送上了宗教法庭。伽利略本人并非想证明神学的荒

谬，而恰恰是为了维护神学的权威（德雷克著，唐云江译，《伽利略》，中国社会科学

出版社1987年。）。伽利略天真之处在于，他没有深刻地意识到自阿奎那以后亚里士多

德哲学已成为神学的有力支柱之一，神学需要这种理性的哲学来巩固自己的地位，于是

伽利略对自然哲学的批判不只是纯科学的问题，而会从根本上动摇神学基础。虽然教会

允许、鼓励发展科学，但科学与教会的关系远不足亚里士多德自然哲学与教会的关系紧

要。
另外一点值得指出，伽利略的科学研究在当时不同于占主导地位的大学里的科学。大学

里的科学是由亚里士多德自然哲学发展而来的，而伽利略的科学建立在实际测量基础之

上。正是精巧而准确的实验测量使他发现了落体定律。在研究路数上，伽利略采取了全

新的途径。伽利略的科学不是哲学的、思辨的，而是经验的。自然哲学寻求的是原因而

不是定律，提示原因靠的不是测量而是推理。
英国著名科学史家布鲁克（John H. Brooke）在《科学与宗教》一书中更准确阐述了科

学诞生之初与宗教的复杂关系。除了为科学提供预设之外，宗教教义还提供了认可和辩

护。科学家们不断地要为科学在他们的文化中的地位作辩护。科学探究的支持者们常常

主张上帝在两本书里启示自己，一本书是他的话语《圣经》，一本是他的作品大自然。

（布鲁克著，苏贤贵译，《科学与宗教》，复旦大学出版社2000年，第22页。）实际上

宗教还为科学研究提供了基本动机，研究大自然是为了进一步发现并理解造物主的权能

和创世之工的宏伟。甚至到了19世纪，位于剑桥市的卡文迪什实验室大门口仍然书写
着“圣工宏伟，乐此者掘发之”（The works of the Lord are great; Sought out of

all them that have pleasure there in）。而这个著名实验室培养出了25个诺贝尔奖

获得者、上百个皇家学会会员、4个皇家学会主席、6个大英科学促进会主席等等。
布鲁克的观点是，不想否认制度化的宗教的看护者们常常尽其最大力量来责难被他们视

作是破坏性的科学结论，但是科学与宗教长期冲突的模式并不适用于作为一种指导性原

则。
总之，人文主义思潮和近代科学思潮都不是凭空产生的，它们有着一个共同的社会背景

和历史遗产，虽然这份厚重的遗产从现代的眼光看是“邪恶的”，既与人文主义相对也

与科学相对。此外与现在不同的是，那时人文学科与科学是交叉的、互补的，而非对立

的。文艺复兴的人文主义重新发现了人的价值，再次树立了人的尊严，从上帝和神性那

里找回了人及其世俗本性。而科学的兴起，在于采用经验证实方法，抛弃了繁琐的哲学

思辨。单纯就“理性”而论，无论艺术、宗教还是科学都是讲求理性的。在最宽泛的意

义上“理性”是指“合理性”，指讲道理、讲论证。中世纪的哲学、逻辑和神学决不缺

少这种理性，因此以是否讲求理性来区分宗教与科学等等，是不明确的甚至是有意歪曲
。
自然科学之为科学，不在于它们有独特的理性，而首先在于它们的经验特征。那时，人

文领域的进步在于用世俗众生的人性取代了唯一圣灵的神性。而经验特征与世俗特征是

完全一致的，也就是说那时的科学与人文在总的目标上是一致的。
发源于欧洲的文艺复兴以科学精神反对宗教蒙昧，以人文精神反对神权压迫，如此展开

的理性两翼带动西方脱离了古典时代，进入了现代社会。（据杨春时，中国现代性与现

代民族国家的错位和复位，《粤海风》，2000年5月总第18期，第4页。）从早期历史
的经历看，科学与人文并非直接对立，而是与一个共同的旧世界和旧观念对立。但这种

关系也不是一成不变的，进入20世纪末，科学与人文的关系已变得复杂。
13．3 科学的精神气质与科学精神的含义
科学技术除了与生产和生活紧密联系的物质层面外，还有重要的精神层面，涉及科学思

想、科学精神、科学方法等。在现代条件下，对科学的界定要包括三个方面：1）科学
是一种理论化的知识体系；2）科学是一种猜想加反驳的动态认识活动；3）科学也是一

种社会建制，是文化的重要组成部分。作为知识体系，科学是逻辑上连贯的、自洽的，

科学知识虽然未能做到完全统一，但它无疑是所有知识当中最具有统一性的知识。作为

活动，科学是可错的，要不断修正自身，不断发展。作为建制，科学为技术提供指导，

为国家、集团利益服务，是现代社会的重要“强力”（power）之一。
近现代社会中，人们从科技的进步汲取了许多精神营养。科学只把成就视为进步的阶梯
，
科学是踩着过去的辉煌成就而前进的，而在其他领域常常是抱着陈旧的教条不放。永远

试图否定现有的理论，试图得到更一般的概括，并发现更多的现象，这是科学的永恒主

题。前进的唯一办法便是否定自身，但不是全部否定，是真正的扬弃，是继承原有结果

的发展，是推陈出新。一个出色的科学家，即使曾经做出过伟大的贡献，如果稍有松懈
，
便可能被滚滚而动的科技进步无情地抛弃。在科学上没有“老本”可吃，原则上无权威

可言，这一点是相当残酷的，某种意义上被指责为“缺少人性的”。不过，这是竞争社

会的普遍法则，可能并不限于科学。
科学自其诞生以来，迅速发展壮大，成为支配当代社会发展的决定性力量。这种现象诱

导人们从哲学的、历史的、社会学的和人类学的角度全面考察科学，特别是在20世纪，

产生了大量有价值的研究成果。这里我们只想引用科学社会学关于科学的规范结构的论

述，意在理解科学的精神气质（ethos，也译精神特质）。美国著名社会学家默顿
（R.K.Merton）认为，科学的精神气质是指约束科学家的有情感色调的价值和规范的综

合体，它们以规定、偏好、许可和禁止的方式表达，借助于制度性价值而合法化。“尽

管科学的精神气质并没有被明文规定，但它可以从体现科学家的偏好、从无数讨论科学

精神的著述和从他们对违反精神气质表示义愤的道德共识中找到。”（林聚任译，默顿

著，科学的规范结构，《哲学译丛》2000年第3期，第56-60页。）默顿进一步指出四类

制度性必须的规范构成了现代科学的精神气质：
1）普适性
也称普遍主义，指一种学说是否被划归为科学均与提出此学说的个人特征无关，即与他

的种族、国籍、宗教、阶级和个人品性无关。普适性表明，科学原理与方法以其特定的

内容反映客观的过程和关系，而不接受任何强加的特殊有效性标准和法令。比如“仇英

者”也无法否定万有引力，沙文主义者可以把外国科学家的名字从历史教科书中删去，

但无法否定他们发现的定律，不可能真正将其贡献排除于科技史册。不过默顿也多次正

确地指出，科学的普适性精神气质可能与更大的社会要求不一致。种族主义、国家主义
、
爱国主义、实用主义等态度都可能与科学的普适性矛盾。
2）公有性
默顿说，公有性是科学之精神气质的第二要素，它是从财产公有性的非专门的和扩展的

意义上使用的，科学上的重大发现都是社会协作的产物，因此它们归属于科学共同体，

是其共同的遗产。用人名命名的定律和理论并不表明它们为发现者及其后代所独占，科

学界的惯例也没有给他们以特权去随意使用和处置。科学中的产权由于科学伦理的基本

原则而降低到了最小程度，科学家对他们的知识“财产”的要求限于承认和尊重等方面
。
科学上的命名法，如哥白尼体系、波义耳定律、德布罗意波等，只是一种记忆性和纪念

性的形式。“一旦把这种对承认和尊重的制度性重视当作科学家对自己发现的唯一财产

权利要求，那么对科学优先权的关注也就成为正常的反应了。现代科学史中时常出现的

关于优先权的那些争执，都是因对首创性这一制度性要素的重视而产生的。”(默顿，
引文同上)
不过，这一规范与资本主义经济中把技术当作“个人财产”的概念是水火不相容的。作

为一种对抗性反应，一些科学家通过放弃专利要求，以保证公众可以利用其结果。爱因

斯坦、密立根、康普顿、朗谬尔等都主动放弃了自己的专利要求。但是从现实看，基础

科学情况要好一些，技术发明则完全被赞助商垄断，几乎所有技术进步都受到严格的专

利保护，公司（有时是国家）和发明人共同享有技术发明的经济效益。
3）去私利性
去私利性（disinterestedness）既不等于利他主义，也与利己主义无关，这一规范要
求的是实事求是、公正和无欺诈。默顿说：“在科学的编年史中实际上很少存在着欺诈

行为，这与其他活动领域的记载相比似乎是个例外，这种情况有时被归因于科学家的个

人品质。这意味着科学家是那些具有不寻常道德修养的人。但事实上没有令人满意的证

据来证明这一点。从科学自身的某些特征中却可以找到更合理的解释。”他的意思是说
，
科学家与常人在道德修养上也许并没有本质的不同，只是由于他们所从事的事业本身的

特点决定了过分加入个人偏见是不明智的。去私利性是一种制度性要求，而非出自科学

家原本的内在修养。一种简单的解释是，科学上的任何欺诈终究是要被揭露出来的，因

为科学具有客观性。科学家的正直、诚实通过每一项以科学为基础的新技术的效能而被

不断检验。在科学上可能欺骗一时，但不会是长久，更不会永远。历史上的水变油、N
射线和李森科生物学都违反了去私利性，他们可能一时得逞，但用不了多久真相自然大

白。
4）有条理的怀疑
最后一条讲的是有条理的怀疑，它既是方法论要求也是制度性要求。科学在怀疑过去和

现在的过程中发展进步，但不是无根据地胡乱怀疑。首先，科学要发展，就必须怀疑现

存的理论，这是一种革命性的要求。科学旨在寻求关于事实的答案，科学研究者清楚科

学事物与世俗事物之不同，一者要求作客观的分析，一者要求绝对的尊崇。没有怀疑就

不会有科学发展，怀疑是科学创新的前提之一。但是不是只要怀疑就足够了，怀疑应当

是有节奏的、审慎的。新的科学理论要有更强的解释能力，要把原有科学理论作为一个

特例包含在内，比如爱因斯坦的相对论超越了牛顿力学定律，把它作为特例包含在内。

于是这种有条理的怀疑也是一种宽容态度，也是尊重现实和现有理论的态度。在没有充

分的证据推翻现有理论并用新理论解释全部经验事实之前，相信原有理论、依据原有的

理论解释世界，是严肃科学家的基本立场。从概率的角度看，科学的常规发展占据多
数，科学革命是少见的。对于号称有惊人发现的“新见解”更应当首先持怀疑态度。而

对于科学界现有的理论在没新经验事实和理论推导之前，则要持信任的态度。这讲的便

是科学上有组织或者有条理的怀疑。
默顿的这4条科学规范对应于理想情况，所以称科学的“规范结构”。从提出的那时起，

就不断有人抨击默顿。这些反对者大多从实际出发，考察科学的实际运行，以现实中科

学家行为表现反驳默顿的几条原则。实际上，默顿与其反对者讲的是两回事，都是正确

的，并不矛盾，不能用一个否定另一个。一个是从规范出发，一个是从实际出发。一个

讲应当如何，一个讲实际上如何。从近20余年科学社会学的状态看，默顿的学说从正
统走向了边缘，以英法SSK（科学知识社会学）和后现代主义科学批判为代表的“实际
运作派”占了上风，近些年发表的一批研究成果中揭示了科学研究过程鲜为人知的复杂

内幕。不过，我们也要保持清醒的头脑，要认清科学元层次研究的不同视角、不同层次

和不同动机。既要看到科学的独特性，也要看到科学的世俗性。
在日常生活和学术争论中，人们经常谈到科学精神。如某某没有科学精神，意思似乎是

说此人不讲理、不正直、不客观。那么什么是科学精神呢？科学精神是从科学活动和科

学历史中抽象出来的有关科学本性的一般精神气质，也是一种集体性的规范要求。简单

说，科学精神包括两条：理性精神和实证精神，这种精神并不涉及伦理道德、人或者环

境的价值等。理性与实证展开了说，包括实事求是、怀疑、宽容、创新等。
“求实”说的是科学本性要求从事科学的科学家要承认科学的客观性，从实际出发，通

过科学实验检验假说。“求实”一条进而要求科学家说实话、说真话，排除万难勇于探

索真理和不畏强权地捍卫真理。于是这便是一条很强的要求，并非每位科学工作者都能

做到。“求实”似乎是科学精神的最低要求，而有时则是很高的要求。
“创新”是科学的生命力所在，没有创新科学就不能发展。而实际上科学日新月异，这

从实践上说明创新对于科学存在之重要性。而要创新就必须有怀疑精神，没有怀疑就不

会突破旧的理论框架，就会因循守旧，无所作为。但要注意的是怀疑必须是有限度的、

有条理的。在今日社会，试图否定全部科学原理和方法，创造出全新的一套取而代之，

是绝对不可能的，这类叫嚣只能是伪科学。原因在于，到目前为止科学大厦已经十分庞

大，分支十分精细，各部分之间体现了内在的有机联系，而且它们都有广泛的经验现象

和论据作为支持。现有的科学理论（特别是那些基本理论）尽管存在这样或者那样的问

题，但在相当范围内，它们得到了经验的充分确证，简单地抛弃它们是不可能的。要让

人们在新理论和旧理论之间选择新理论，新的理论必须在若干方面强于旧理论，新理论

要能够解释旧理论所解释的经验事实，还要能解释旧理论所不能解释的一部分现象，同

时能够给出新的预见和推论，为进一步检验提供新的可能性。此外新理论在形式上要充

分简单，具有内在形式美。如果做不到这些，构造出来的新理论便没有生命力，“发明

人”尽可以独自欣赏和吹捧，但别人不会理会的。在科学活动中，各种争论是经常发生

的，而且时常不可能简单地判定谁正确谁错误，这时就需要存疑，耐心等待，对反对方

的意见持宽容态度。科学活动中的宽容态度有利于学术繁荣。不过，怀疑与宽容要结合

起来，不能把一个捧到了天上，把另一个贬到了地下。
概括起来讲，科学精神有如下主要方面：求实精神、创新精神、怀疑精神和宽容精神，

其中前两者又是最基本的，后两者是衍生出来的。那么这四条是否就足以代表通常所说

的科学精神？由于认识不同，有人认为还需要加上“奉献精神”、“拼搏精神”等。无

论怎样，关于求实与创新作为科学精神的核心，大家的认识是共同的。需要特别说明的

是，科学精神是一种抽象，不能简单地说科学家都时时刻刻具有理想的科学精神，也不

能说大科学家一定比小科学家更具有科学精神，甚至不能简单地说科学工作者比非科学

工作者总是更具有科学精神。总之，科学精神是一种理想化的、完美的人类思维、论证

方式，是人类理性中一个重要组成部分，它为全人类所共同享有。科学精神与现实有一

定差距，科学精神这种抽象的一般性通过各种特殊的科学实践活动表现出来。
在大工业社会条件下，各国经济竞争逐渐演化为科学技术的竞争，科学家的社会角色和

行为方式发生了巨大的变化。但在科学界，仍然存在一个相对独立的“科学共同体”。

在这个共同体内，关于什么是科学，科学主要做什么，该怎么做不该怎么做，什么是科

学方法，怎样的论证才能被接受，科学家应当怎样为人处事，等等，多少年来已经形成

相对不变的规范。这些规范不是某个人，或者某个国家通过行政手段制定的，它们是在

长期科学研究中自然形成的，并为科学共同体所共同遵守。如果严重违背这些规范，人

们便认为某事是不科学的、反科学的或者伪科学的。科学精神是崇高的、神圣的，但科

学工作毕竟是由有血有肉、生活在人世间、吃五谷杂粮的普通人完成的，科学研究过程

中免不了混入各种非科学因素，混入各种严重违反科学精神的东西。科学界揭露出来的

各种丑闻充分说明了这一点，但客观地说，在现实社会中，科学界的丑陋事件相对要少

一些。
科学精神的多少在一个具体的人身上表现得也相当灵活，有的人多些，有的我少些；有

时多些，有时少些；对于某些事物多些，对于另一些事物可能少些。这都很正常。迷信
、
神化科学精神是错误的，到头来，当认识到科学界的丑闻后，反而容易一下子走向反面
，
即彻底否定科学精神的客观存在。
如此阐述的科学精神与人文社会科学实践有何关系？通常所说的人文精神与上述科学
精神是否相冲突？与直观的想象也许相反，科学精神与人文精神就上述几个方面而言，

竟是完全一致的，人文精神难道想否定求实和创新，难道想不要怀疑和宽容？科学精神

这四条也是人文精神的基本内容，只不过人文精神对其有不同的强调罢了。然而更重要

的区别在于，人文精神不限于这些“知性”方面，它有更上一层的特殊要求，而这是科

学精神不可能包含的。科学至今不讨论道德、伦理及价值等问题，而人文精神最重要的

方面是强调人的价值。把人当作人来看待，把人与动物区别开来，将物质与精神区别开

来，这都是人文精神所要关注的，而科学精神不考虑这些。科学精神只在衍生的意义上

触及人文的层面（如怀疑与宽容），相对人文精神它是下一层次的，科学与人文的矛盾

便在这种意义上诞生了。这里所谓的上与下只是一种称谓，本身没有价值含义，不能简

单地说“上”就好或者“下”就好。就人类精神而言，它们都是好的，但也都是理想状

况，很难同时具有。比如，不能简单地说人文社会科学工作者天然更具有人文精神，而

科学工作者就不具有人文关怀。反过来也一样，有的人文学者更具有科学精神。攻击科

学精神和攻击人文精神都是对人类高贵、理想的精神品质的攻击。
根据哲学家康德关于认识过程的划分，人类认识有三个阶段：感性认识、知性认识和理

性认识。做一发挥，感性认识主要指人们的常识认识，与人们的日常经验关系密切。理

性认识指人们的全面反思，是形而上。理性认识带有综合性质，要扬弃前面各阶段的片

面性，达到观念上的圆满合一。比较复杂的是中间的知性阶段，长期以来我们的哲学讨

论忽略了知性问题，一谈认识过程就讲感性认识和理性认识。实际上知性阶段极其重要
，
它是认识过程中唯一产生新知识的认识阶段，它大致对应于科学认识。知性阶段的特点

是假设演绎、分解拆零、条分缕析、充分展开矛盾，知性阶段的产出是求得各种规定性
，
达到概念的明晰性，反对亦此亦彼。在思辨哲学看来，单纯的知性认识有形而上学的特

点，即人为孤立化、片面化、固定化的特点，黑格尔对此给出明确的批评。但是，黑格

尔本人也正确地评价了知性认识的重要性和必要性，正是他指出只有知性阶段产生新知

识。黑格尔在《小逻辑》中说：“就思维作为知性来说，这坚持着固定的规定性各规定

性之间彼此的差别。以与对方相对立。知性式的思维将每一有限的抽象概念当作本身自

存或者存在着的东西。”（黑格尔著，贺麟译，《小逻辑》，商务印书馆1987年，第17
2
页。）他又说：“辩证法是一种内在超越，由于这种内在的超越过程，知性概念的片面

性和局限性的本来面目，即知性概念的自身否定性就表现出来了。”（第176页）黑格尔

不是要简单地抛弃知性，只是说知性是不够的，必须超越的。而且他暗示，没有知性，

理性是无源之水，因为理性以知性产出为加工、批判的对象。
黑格尔评论知性的话，同样可用于评论当代科学，由此也看到了科学与哲学的关系，看

到了科学精神与人文精神的不同侧重点。如果思辨哲学中的“理性”主要对应于“哲学
”
和“人文关怀”，“知性”主要对应于“科学”的话，科学、哲学、人文关怀的复杂关

系也就清楚了：它们各有各的用途和长处，从反面看也各有各的缺点和不足。
13．4 现实：从一个案例看两种文化之争
英国著名作家斯诺（C.P.Snow,1905-1980）1959年5月7日在剑桥大学的里德演讲（The
Rede Lecture）《两种文化与科学革命》中提出“两种文化”的分歧和冲突。这里的两

种文化指人文文化和科学文化。斯诺说，两种文化的分裂不只是一种在英国十分普遍的

现象，它存在于整个西方社会。（C.P.Snow, The Two Cultures, Cambridge Universi
ty
Press, 1993, pp.16-17.）“事实上，在年轻人中间科学家与非科学家之间的隔阂比起

30年前更是难沟通了。30年前这两种文化早已不再相互对话了。然而，他们至少还可
以通过一种不太自然的微笑来越过这条鸿沟。现在这种斯文已荡然无存，他们只是在做

鬼脸而已。”（C.P.Snow，引文同上，第17页，译文参考了《对科学的傲慢与偏见》一

书第25页。）斯诺一针见血地指出所有这些隔阂都是由于狂热推崇专业化教育引起的，

解除这种局面“只有一条出路：这当然就是重新考虑我们的教育”。
历史的发展如斯诺的预言，两种文化愈加矛盾。37年后，在美国爆发了一场引人注目
的两种文化之争。
对后现代思潮有研究的专家，可能看过《社会文本》（Social Text）这个杂志。它197
8
年创刊，是一部关于文化和政治分析的学术季刊，编辑成员包括纽约市最有影响的一批

学者、批评家、艺术家和作家，他们自以为秉承了广义的左翼政治传统，这些“文化精

英”大多接受时髦的“后现代主义”观点。《社会文本》共有14个编委，罗宾斯（B.Ro
bbins）
和罗斯（A．Ross）共同担任主编。最近几年此刊物出版了几个专集，分别讨论生态学、

大众文化、后殖民主义、激进民主和全球重构等，1996年春夏合刊（＃46／47）为“科

学大战”（Science Wars）专辑，刊出了一篇长达35页的论文《跨越边界：通向量子引

力的变换解释学》。作者是纽约大学物理系数学物理学教授索克尔（Alan Sokal）。三

周后索克尔在《交流》杂志发表解谜文章《一个物理学家的文化研究实验》，彻底否定

了前面的论文。当然不是因为作者的立场和观点变得迅速而捉摸不定，原来作者只是想

试探一下《社会文本》，故意投其所好，有意模仿后现代“行话”，装出对科学批判很

在行的样子，撰写了一篇纯粹胡说八道的所谓研究论文，而杂志社堪称学界精英的后现

代学者（杂志社编辑）竟一无所知，反而认为论文达到了相当的水准，正式发表出来。

此学术丑闻一经曝光，立即引起学术界、科学界、新闻界的极大关注，“两种文化”的

争论迅即白热化。美国、法国、英国、德国、印度、比利时等地报刊纷纷就此“索克尔

/《社会文本》事件”连续发表多篇评论。相当多的社会学家、心理学家、哲学家、科
学家、数学家，当然还有记者和广大因特网（Internet）爱好者，参加这场讨论，其中

包括诺贝尔奖获得者温伯格（S．Weinberg）。物理学家索克尔当之无愧成了文化名星。

索克尔，一个研究临界现象和量子场论的物理学工作者，为什么要这样做？他的这种恶

作剧是否违反学术道德？这种精彩的社会学实验结果说明了什么？人们是如何评论
的？后现代的科学批判是否因此而遭受严重挫折？索克尔事件对于“两种文化”之争起

了什么作用？启蒙、后现代与文化政治中的“左派”是什么关系？
索克尔是位科学家，以前在尼加拉瓜大学教书多年，后到纽约大学物理系任教，研究领

域是临界现象和量子场论。业余时间，索克尔十分关注科学哲学和文化批判。“多年来
，
我对美国人文学术某些领域学术严格性标准的明显下降，感到颇不舒服。”但是他同时

觉得自己仅仅是一位物理学家，办事讲求逻辑、理性和经验证实。“于是，为了检验流

行的学术标准，我决定实施一个朴素的实验，尽管公认是一个未加控制的实验：这家领

衔的文化研究期刊是否会发表一篇它看起来不错又迎合了编辑意识偏好的掺入了胡言乱

语的论文？”索克尔于是于1994年11月28日向《社会文本》提交了一篇迎合后现代观念
、
努力化解科学客观性的“论文”。主编罗斯认为不错，于1995年5月13日又让索克尔做了

一定的修改，并谈了自己的一些看法。正如前面提到的，《社会文本》主编们没有识破

计谋，竟将这篇冠冕堂皇（实则错漏百出）的“学术论文”正式刊登出来。事后索克尔

承认文章完全是故意捏造的，《社会文本》的编辑起初仍然不相信。索克尔于是得出结

论：不幸的是，这些人文学者的学术水准的确不佳。
索克尔提交的论文大量断章取义地引述了知名科学家（如玻尔、海森伯、贝尔、闵可夫

斯基、爱因斯坦、玻姆）的言论，也十分内行地转述了后现代文化大师（如利奥塔、拉

康、德里达）论科学的精彩片断，还恰当地指出了当代十分活跃的社会文化研究精英们

（包括《社会文本》的主编、编委们）的研究成果。所使用的语言完全符合规范，从形

式上看似乎没有破绽，为此索克尔还真下过一番功夫。但是论文的好坏不取决于形式，

甚至不单纯取决于它的结论（索氏的结论当然是《社会文本》求之不得的），而主要取

决于内容、论点与论据的组织方式。
表面看来这仅仅是由于知识爆炸，当代人文学者不可能了解那么多自然科学和数学知
识。实际上这道出了一个显见的事实：当一切还原为话语、解释、语境、主体间性、社

会建构，任何论点就不再需要严谨的论证，自信和伪装出来的博学便是一切。《社会文

本》主编本可以就索氏的论文，征求科学家意见，但他们没有，他们很得意，他们相信

他，相信他的诚实。实际上他们总是以学术精英自居，丝毫不怀疑自己的眼力。当肥皂

泡越吹越大时，危机便潜伏着。后来，索克尔与比利时科学家布里克蒙合著的一部书《
知
识赝品》在法国出版，引起后现代之乡学界强烈反响，不久又出版了英译本《时髦的胡

说》。
诺贝尔物理学奖获得者温伯格1996年8月8日在《纽约书评》上写了一个优美的长篇
评论《索克尔的戏弄》。他说此事件使人想起学术界其他一些有名的欺骗案件，如由陶

逊（Charles Dawson）制造的辟尔唐人（Piltdown man）伪化石事件和麦克尔逊（Jame
s
Macpherson）导演的伪凯尔特人史诗《奥西安》（Ossian）事件。区别在于索克尔为的

是公众利益，为了使人们更清楚学术标准的下降，他自己主动揭穿欺骗行为。而那两起

事件是有人为了私利故意做伪，并由别人加以揭露的。温伯格说：“科学家与其他知识

分子之间误解的鸿沟看起来，至少像斯诺若干年前所担忧的那样宽。” 美国奥林比亚市

的莱顿（David Layton）1996年给《交流》杂志去信说：“我很高兴看到有人证明文学

理论皇帝没穿衣服。对我这样一个相对新式的人文学者而言，只是在近来才接受了这个

强烈的、辛酸的教训。我当初追赶学术潮流，在我的学位论文中激动地证明后现代幻想

如何显示了科学话语的文化建构性。但是当我读了更多的东西后，认识到攻击科学话语

的后现代思想者们根本没有思考，只是在玩概念游戏。同索克尔一样，这种怀疑导致我

的思想转向。”
到2000年，与索克尔事件有关的争论还在进行，胜负一时难有公论。实际上，重要的
不是哪一方胜利，显示哪一方更高明，让哪一方丢尽脸面，而是通过此次公开、坦诚的

直接对话，真正暴露科学与人文之间的分歧所在，为它们的沟通作好基础性工作。这也

正是这次空前文化大辩论的意义所在。
索克尔事件给人什么教益呢？是否就据此大加攻击人文学者，进一步加剧本来已现裂缝

的“两种文化”之间的对立？科学界是否一如继往地指责人文学者缺少基本的自然科学

素养从而应当从中学课程补起；而人文学者是否继续指责科学家没有文化、只顾拉车不

会抬头看路、死脑筋走到底、成为社会政治的牺牲品？
这种看法太陈旧了，人们早就发现了其中的弱点：知识分子似乎总是窝里斗，不能团结

起来，从而不能在社会上扮演一种起决定作用的独立的角色。曾记否，知识分子整知识

分子最在行。对于《社会文本》事件，存在这样一种假象：以为此番争论可化归为“左

翼反科学派”和“捍卫传统价值的科学派”之间的争论。“我们要特别强调政治上的左

翼未必与反科学有必然联系，同样传统价值的捍卫者也未必与科学更接近多少，有时恰

恰相反。”麻省理工学院科学史与科学哲学教授凯勒也敏感地意识到这一点。
回到中国现实，在世界之交，中国的文化争论潜藏如下几个线索：启蒙派、国粹派、保

守派和后现代派。这种划分可能过分简单，但大体上没错。这几年，在学术界最流行的

是国粹派和后现代派（不必对号入座，这里的分类十分笼统，未必适合某一个具体学者
），
这可从出版物的数量以及所举办的学术会议次数、规模得到验证。但是这两派都有自身

难以克服的缺点，国粹派缺少科学精神，并有狭隘民族主义情绪，不加分析地一味宣称

下世纪是儒家文化的世纪。后现代派脱离中国实际照抄西方发达国家知识阶层的话语形

式，同时一定意义上继承了其反科学传统，此外作为边缘性的后现代，砸罐子容易造罐

子难（斯诺说过，“知识分子，特别是一部分文学知识分子，是天生的卢德分子（Ludd
ites，
指19世纪用捣毁机器的手段来反对当时的工业革命的自发工人运动的成员）。”），它
处
于边缘时总是合理的，当其向中心挺进时，它的意义和生命力就衰减了。
要建设民主、富强、可持续发展的新中国，文化领域这几派单独哪一支都不能胜任空前

艰巨的历史任务，必须相互借鉴，取长补短，同时有意识地探索新的文化流派，构建一

种具有时代特色、民族的也是世界的新文化。当前迫切要做的是整合人文与科学的分裂
。
总之，科学是文化的一部分，在当前它显示了强大的社会支配力，不仅表现在物质层面

也表现在精神层面。仅有科学的知性思维是不够的，甚至是误入歧途的，我们需要超出

知性思维，自觉运用理性思维，但理性思维要站在知性的基础之上。怀特海说：“事情

越来越明显，西方给予东方影响最大的是它的科学和科学观点。”（怀特海著，何钦译
，
《科学与近代世界》，商务印书馆1989年，第3页。）但是科学及其工业化在达到胜利
的顶峰时又使整体沉沦于局部之中，显露了自身的局限。怀特海说：“智慧是平衡发展

的结果。教育所要达到的正是这种个性的平衡发展。”（怀特海，引文同上，第189页）

而目前各国的情况却是：“知识界的领导人物失去了平衡。他看到的只是这一种或那一

种环境，而没有看到全面。调度的问题只交给庸碌无能，因而不能在某种事业中获得成

就的人。”（怀特海，引文同上，第189页）
－－END

--
天上的星星为何象地上的人们一样拥挤�
地上的人们为何象天上的星星一样疏远�

※ 来源:．听涛站 cces.net．[FROM: 匿名天使的家]

philosophy 版 (精华区)