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标  题: 《权力论》@罗素——15权力和道德准则（zz）
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标  题: 《权力论》@罗素——15权力和道德准则
发信站: BBS 水木清华站 (Fri Feb 28 21:14:17 2003), 转信

第十五章权力和道德准则
    不管怎样，自希伯来先知时代以来，道德就有了两个不同的方面：一方面它是和
法律相似的一种社会规定；另一方面，它又是关于个人良心的事情。就第一个方面说
，它是权力工具的一部分，就第二个方面说，它又常常有革命的性质。类乎法律的道
德，称为“积极的”道德；另一种则可称为“个人的”道德。我在本章想研究这两种
道德相互间的关系以及它们和权力之间的关系。
    积极的道德比个人的道德出现得早，或许比法律和政府也早。它最初是部落的习
俗，法律就是从这些习俗中逐步发展起来的。试想一下如今在极原始的野蛮人中还可
看见的关于谁能与谁结婚的特别详细的规则。在我们看来，这只是一些规则而已，但
对于承认它们的人总该具有道德上的强制力，这同我们的禁止乱伦结合的规则是我们
感到的道德上的强制力一样。这些规则的起源是不清楚的，但无疑有一点宗教意义。
这部分的积极的道德似乎和社会不平等没有关系；它既不给人以例外的权力，也不设
想有这种权力。在文明人中仍然有这类的道德规则。希腊教会不许同一个孩子的教父
教母结婚。这一禁例没有社会目的（不管是好的还是坏的目的），而单纯是从神学来
的。今天我们根据理性所承认的许多禁例似乎很可能起初都是迷信的。谋杀之所以要
反对是因为这是鬼魂的敌对行为，鬼魂不只仇恨谋杀者本人，而且仇恨谋杀者所处的
社会。因此社会对这种事就有利害关系，对付的办法不是惩罚就是举行洁净仪式。洁
净仪式渐渐取得了精神上的意义，并和忏悔或赦罪等同起来，但它原来的仪式性质，
从“用羔羊的血洗罪”这类话中仍然可以看得出来。
    积极道德的这一方面虽然是重要的，但不是我所要研究的。我要研究的是公认的
伦理准则之有助于权力的那些方面。传统道德的（通常大都是不自觉的）目的之一是
使现有社会制度顺利运转。它成功地实现这个目的时，比警察的力量更省钱而更有效
力。不过它容易遭到因要求重新分配权力而激励起来的革命道德的对抗。在本章中，
我将首先研究权力对于道德准则的影响，然后再研究能不能为道德找到其他的根据。

    教人服从是权力道德的最显著的例子。儿童有服从父母的义务，妻子有服从丈夫
的义务，仆人有服从主人的义务，臣民有服从君主的义务，在宗教事务上俗人有服从
教士的义务（以上更确切地说是过去存在的义务），在军队和宗教团体里，还有更专
门的服从义务。这些服从义务的每一种都有与有关制度并行发展的长期历史。
    我们先讲孝道。今天还有一些野蛮人把老得不能工作的父母卖给人家吃掉。在文
明发展的某一阶段，能在他们身上培养一种心情，是他们在他年老时养活他（可以想
象，这是一个已经把自己的父母卖掉的人）。当他联结一帮人，是他们支持他这种破
坏性的意见时，我看他多半不会单是劝导别人要谨慎小心，我猜想他还会讲到人权，
讲到食果实为主的好处并讲到为儿女劳累一生以致精疲力尽的老人在道德上是无可责
难的。当时很可能有一个体力衰弱但异常聪明的老人，他的劝告使人觉得比他的肉更
有价值。不管怎样，人们终于觉得父母应该尊敬而不应该吃掉了。在我们看起来，古
代文明社会对于父亲的尊敬似乎是过分了一些，但应该知道要结束吃父亲赚钱习惯，
是需要非常强大的阻止力量的。所以我们看到“十诫”说不孝顺父母的人要夭亡。罗
马人认为杀害父母是最凶暴的罪行，孔子认为孝是道德之本。这一切都是手段（尽管
是本能的，不自觉的），目的在于把父母的权力延续到孩子们需人照料的幼年时代以
后。父母的权力，由于他们掌握财产当然也有所加强，但如果没有孝道，青年人也不
会容许他们的父母在已经衰老的时候还掌管着牛羊牲畜。
    关于妇女对男人的服从，也发生过上述同样的情形。大多数的情况是，雄兽的较
强体力并不是雌兽经久屈服的原因，因为雄兽对待异性不是经久忠实的。就人而论，
达到一定的文明水平时，妇女对男人的服从比在野蛮人时期周备得多。而且这种服从
经常为道德所激励。圣保罗说：男人“是上帝的形象和荣耀，但女人是男人的荣耀。
起初，男人不是有女人而出；女人乃是由男人造的。”（《哥林多前书》第11章，第
7-9节）可见，妻子应该服从丈夫，而妻子的不贞比丈夫的不忠实是更重的犯罪。诚
然，基督教在理论上认为通奸在两性是同等犯罪的，因为这是违背上帝的罪恶，但这
种意见实际上并未生效，而且在基督教以前的时代，就是在理论上也没有这种意见。
与有夫之父通奸是不道德的，因为触犯了她的丈夫；但女奴隶和女俘虏却是他们的主
人的合法财产，跟她们发生性关系是不受谴责的。甚至在十九世纪的美洲，虔诚的基
督徒奴隶主还抱有这种看法（虽然奴隶主的妻子不这样认为）。
    男女道德之所以产生差异，其根源显然在于男人握有较大的力量。这样较大的力
量，起初只是体力方面的，在这个基础上，后来逐渐扩展到经济、政治和宗教方面去
。道德力量大大胜过警察力量，在这里表现得非常清楚；因为一直到最近，妇女对于
体现男性支配地位的那些道德箴言都还真诚的信守，这就比不这样做省去许多必要的
强制。
    汉谟拉比法典是一个有趣的例子，可以说明在立法者心目中女人是如何的低贱。
如果一个人打了一个上等人的怀孕的女儿并使她因伤致死，法典规定判处凶手的女儿
死刑。从这个上等人和这个凶手之间的关系来说，这个规定是公平的；但用来抵命的
女儿只是凶手的所有物，无权为自己要求活命。凶手打杀上等人的女儿，不是对那女
儿犯了罪，而是对那上等人犯了罪。两个女儿都没有权利，因为她们都没有权力。
    过去的国王们，直到乔治一世都是宗教崇拜的对象。
    “一个君王是有神灵呵护的，叛逆只能在一边蓄意窥伺，做不出什么事情来。”

    即使在共和国里，“叛逆”一词依然含有对神不敬的意味。在英国，政府从王权
传统中得到了很多便利。维多利亚时代的政治家们，甚至包括格拉德斯通在内，都认
为他们对于女王的义务是务必使她永远不会没有首相对她效忠。现在仍然有很多人认
为服从权威的义务就是对于君主的义务。这是一种正在衰退的情感，但正因其衰退，
政府就不如从前稳固，右派或左派的独裁制就比以前更可能了。
    巴左特的《英国宪法》一书（至今仍然值得阅读），在开始讨论君主政体时这样
说：
    “女王九五之尊所起的作用是不可估量的。英国如果没有女王，今天的英国政府
就会失败并且消灭。大多数人在报纸上读到女王在温莎斜坡上散步以及威尔斯亲王莅
临赛马会这些事情时，认为对于小事注意得过多，重视得过分了。但他们是错误的：
一个退隐的孀妇和一个空闲的青年，其行动何以如此重要，探索一下原因是有好处的
。
    “君主政体之所以是有力量的政体，最充分的理由是：它是易于理解的政体。人
民群众理解它；他们很难理解世界上任何地方的其他政体。人们常说，人是受自己的
想象力的贫乏支配的。”
    以上巴佐特说得既正确又重要。君主政体是社会易于团结，一则对一个人效忠不
像对一个抽象概念效忠那样难于摸索，二则王权在其悠久的历史进程中已积有人们对
它的尊敬情感，而这不是任何新制度所能激起的。在君主世袭制已被废除的地方，经
过一个或长或短的时期，通常会接着出现某种其他形式的个人统治：如希腊的僭主政
治，罗马的帝国，英国的克伦威尔，法国的拿破仑，以及我们时代的斯大林和希特勒
。这些人承受了一部分以前的忠君感情。俄国审理案件时，被告人在供词里对于服从
统治者这项道德所表示的承认，就是用在最古老的传统专制君主国里也是适当的；我
们注意到这一点，觉得很好笑。但是新式的独裁者，除非是非常了不起的人物，却很
难得到完全像过去世袭君主所享有的那种宗教性的崇敬。
    就国王统治来说，我们已经知道宗教因素常被强调的妨碍国王的权力。不过，即
使如此，它对于以国王为象征的社会制度仍然起了稳定作用。这种情况在许多半文明
国家、在日本、还在英国出现过。在英国，国王不会错的说法，曾被用为剥夺国王权
力的武器，但它却使大臣们比在没有国王的情况下享有更多的权力。凡有传统的君主
政体的地方，反抗政府就得罪国王，依照正统的看法，就是罪恶和对神的不敬。所以
大体说来，国王统治有维护现状的作用，不管是什么样的现状。它在历史上最有益的
功能是创造一种有利于社会团结的广泛散播的情感。人生来不是很合群的，无政府状
态的出现是一个恒久的危险，国王统治则在防止无政府方面起过很大的作用。但在优
点的反面，也必然有它的缺点，即它使古老的弊病经久保存，并加强了反对可取的变
革的势力。在近代，这一缺点使它从地球上大部分地区消失不见。
    僧侣权力，比其他任何形式的权力显然更与道德有关。在基督教国家中，德行存
在于服从上帝的旨意，而懂得上帝旨意的是教士。前面说过，我们应该服从上帝不应
该服从人这一条箴言能够成为革命的箴言；在以下两种情况下就是这样：一是国家处
于和教会对立的地位，另一是人们认为上帝直接向每个人的良心说话。前一种情况存
在于君士坦丁以前，后一种情况则存在于再浸礼派和独立派当中。但在非革命时期，
如有既定的和传统的教会，积极道德就承认教会是上帝与个人良心间的媒介。只要这
种承认继续存在，它的力量就是很大的；对教会的反抗被认为比其他任何反抗都要更
为邪恶。不过教会仍然有它的困难：因为假如教会过于明目张胆的利用自己的权力，
人们就开始怀疑教会对上帝意旨的解释是否正确。这种怀疑普遍存在的时候，整个教
会组织就要崩溃，宗教改革时期条顿族国家里的教会就是这样的。
    就教会来说，权力与道德的关系，在某种程度上，正和我们前面所论的情况相反
。积极道德教人服从父母、丈夫和国王，因为他们是有权力的；而教会之所有有权力
却是因为它有道德权威。不过这一点只有在某种限度内是真实的。在教会稳定的地方
，一种服从教会的道德就成长起来，正和先前服从父母、丈夫和过往的那种道德已成
长一样。但在同一情形下，针对这种服从道德，革命的抵制也会成长起来。异端和宗
派分立是教会所特别不能容忍的，所以它们就成为革命纲领中的主要内容。不过反对
教权的结果是比较复杂的。教会是道德准则官方的保卫者，因此教会的反对者们很可
能不仅在教义和教会统治方面反抗它，而且在道德方面也反抗它。他们的反抗可能比
较严谨，像英国清教徒那样；也可能比较松弛，像法国大革命的革命党人那样。不过
无论是严谨还是松弛，都将使道德成为个人私事，而不再像从前那样是由公众团体来
正式作决定的问题了。
    个人的道德，即使在它不如官方僧侣道德严厉的时候，也不可认为一般的比官方
僧侣道德坏。相反，还有较好的证据。公元前六世纪时希腊人反对用人作祭神的牺牲
品，而德尔法的神谕宣示所却力图保持严格的旧习，阻止这个合乎人道的改革。我们
今天也有同样的情形：政府和公众舆论都认为跟亡妻的姊妹结婚时可以允许的，而教
会在它有权的限度内却仍然坚持旧的禁例。
    在教会丧失了权力的地方，除少数特殊的人而外，道德并未真正成为个人的事情
。就大多数人来说，道德是由舆论代表的，有一般邻里的舆论，也有有势力的团体（
例如雇主团体）的舆论。从一个有罪的人的观点来看，这种变革可能是很微末的，也
许是更糟的。个人有所得，那不是在他作为有罪的人的时候，而是在他作为法官的时
候，他成了一个非正式的民主法庭的组成部分。而在教会势力强大的地方，他却必须
接受教会当局的判决。道德感强烈的新教徒篡夺了教士的道德职能，并且用类似执政
者的态度来对待别人的美德和恶行，特别是对待后者：
        你没有什么事情可做，除掉留心并揭发
        你邻人的过失和愚行。
    这不是无政府；这是民主。
    我们所理解的道德准则是权力的表现这一论断并不完全正确。从野蛮人异族通婚
的规定起，在文明的各个阶段里，都有些与权力无明显关系的伦理原则。在我们当中
，谴责同性恋就可用来作为一个例证。马克思主义者认为道德准则是经济权力的表现
，这比说它是一般权力的表现还要不确当。不过在许多情况下，马克思主义者的说法
倒是正确的。例如在中世纪，最有权力的世俗人是地主，主教管区和修道院也从土地
取得收入。仅有的投放资金的人是犹太人，于是教会对于“高利贷“，即收取利息的
一切形式的贷款就毫不犹豫的一概加以谴责。这是债务人的道德。随着富商阶级的兴
起，旧的禁例不能在保持了。首先放松这一禁例的是卡尔文，他的追随者大都是富裕
市民；继则是其他新教教派的信徒；最后是天主教会。债权人的道德成为时兴的道德
；欠债不还一变而为大罪。在实际上，纵然不是在理论上，教友派是不许破产者参加
的，直到晚近采取消这个限制。
    至于对待敌人的道德准则，在不同的时代有很大的差别。这主要是由于权力的获
利用法有了差别。关于这一问题，我们先听听《旧约》是怎么说的：
    “耶和华你神领你进入要得为业之地，从你面前赶出许多国民，就是赫人、格迦
撒人、亚玛力人、迦南人、比利洗人、希未人、耶布斯人，共七国的民，都比你强大
。
    “耶和华你神将他们交给你击杀，那时你要把他们灭绝净尽，不可与他们立约，
也不可怜恤他们。
    “不可与他们结亲，不可将你的女儿嫁他们的儿子，也不可叫你的儿子娶他们的
女儿。
    “因为他们必使你儿子转离不跟从主，去侍奉别神，以致耶和华的怒气向你们发
作，就速速的将你们灭绝。”
    假使他们都照办了，那就“你们的男女没有不能生养的，牲畜也没有不能生育的
。”
    关于这七个国，在稍后的一章里说的更明白：
    “凡有气息的，一个不可存留......免得他们教导你们学习一切可憎恶的事。”
（第20章，第16及18节）。
    但是对于“离你甚远的各城，不是这些国民的城”，慈悲一些是可以允许的：
    “你就要用刀杀尽这城的男丁；唯有妇女、孩子、牲畜和城内的一切的财物，你
可以取为自己的掠物。”（同上，第13-15节）。
    应该记得，当扫罗杀死亚玛力人的时候，他因为做得不够彻底而发生了麻烦：
    “他生擒了亚玛力王亚甲，用刀杀尽亚玛力的众民。
    “扫罗和百姓却怜惜亚甲，也爱惜上好的牛、羊、牛犊、羊羔并一切美物，不肯
灭绝；凡下贱瘦弱的，尽都杀了。
    耶和华的话临到撒母尔说，
    “我立扫罗为王，我后悔了，因为他转去不跟从我、不遵守我的命令。”
    从这几段话中，显然看出当犹太人的利益和异邦人的利益矛盾时，犹太人的利益
应当压倒异邦人的利益。但在内部，宗教的利益，即僧侣的利益应压倒俗人的经济利
益。上帝的话传给了撒母尔，但告诉给扫罗的却是撒母尔的话，话是这样说的：“我
耳中听见有羊叫、牛鸣，是从哪里来的呢？”为了答复这一句话，扫罗只有招认自己
的罪过。
    犹太人极端厌恶偶像崇拜（连牛羊群里都显然潜伏着偶像崇拜的细菌），所以他
们对于被征服者是毁灭的特别彻底的。不过在怎样处置被征服人民的问题上，古代没
有哪一个国家承认有任何法律上或道德上的限制。惯例是杀死一部分而将其余一部分
卖为奴隶。有些希腊人，例如欧里庇得斯在他的剧本《特洛伊妇女》里，企图创造一
种情感来反对这种惯例，但未获成功。被征服者既然无权力，就无权要求仁慈待遇。
这一见解，即使在理论上直到基督教出现时为止，也从未有人反对过。
    对仇敌的义务是一个难说的概念。古代公认宽厚是一种美德，但也只有在它产生
良好效果，即在它化敌为友的时候才是美德；否则就被谴责为软弱的表现。在已经引
起危惧的时候，没有一个人盼望宽宏：罗马人对于汉泥拔和斯巴达克的部下一点也没
表示过宽宏。在骑士制度时代，一个骑士可能礼遇一个被俘的骑士。但骑士与骑士之
间的冲突本来不是很严重的；至于他们对待阿尔比牌，就丝毫也不仁慈了。在我们的
时代，芬兰、匈牙利、德意志、西班牙等国的白色恐怖对待受难者几乎是同等残酷的
，然而除政治上的反对党以外，几乎没引起其他任何人的反对。同样，对于俄国所发
生的恐怖，大多数的左派是宽恕的。现今也如《旧约》的时代一样，当敌人强得足以
引起危惧的时候，事实上是不承认对敌人负有义务的。积极的道德实际上仍然只能在
一个有关社会团体的内部起作用，所以实际上它仍然是政治的一部分。在没有世界政
府的情况下，什么东西也不能是好斗成性的人承认道德上的义务不是限于人类的某一
部分承担的，除非把它们作为一种不能实现的理想。
    在本章里，我已讨论了积极道德，但所论显然是不够的。概括说来，它是袒护现
存权力的，它不给革命留余地，它一点也不为缓和斗争的残酷性出力，它也不给新道
德见解的提倡者留地步。这里牵连某些理论上的难题，但在考虑这些难题之前，让我
们来回想一下某些只有反对积极道德才能做到的事情。
    世人是受到《福音书》的益处的，纵然没有达到如果《福音书》的感化力能更大
时的那么多。从谴责奴隶制度和谴责压迫妇女的人那里，世人得到了一些益处。我们
可以希望将来有一天世人还会从谴责战争和经济不公平的人那里受到益处。在十八和
十九两世纪时，世人从宣传宽容的人那里，得到很多益处，也许将来在比我们今天更
快了的时代里，世人仍将受到他们很多益处。革命——反抗中世纪教会的革命、反抗
文艺复兴时代君主国家的革命以及反抗先进财阀势力的革命——为了避免停滞不前，
都是必要的。我们必须承认人类需要革命和个人道德，问题在于为它们做出安排，不
使世界陷入无政府状态。
    有两个问题应该加以考虑：第一，积极的道德，从它本身的立场出发，用什么样
的态度对待个人的道德才是最明智的；第二，个人道德之受尊重，在什么程度上，有
赖于积极道德。在讨论这两个问题的任何一个之前，必须谈一谈个人道德的涵义是什
么。
    个人的道德可视为一种历史现象，或者可视为从哲学家的观点产生出来的。让我
们先谈前者。
    从历史可以知道，几乎每一个在世界上生活过的人，都曾极其厌恶过某些行为。
而这些行为，通常不仅是个人所厌恶的，并且也是全部落、民族、一派人或一个阶级
所深恶痛绝的。厌恶的起源有时是不知道的，有时可以追溯到历史上某个道德改革家
。我们知道穆斯林之所以不作动物或人的肖像是因为穆罕默德禁止这样做。我们也知
道信奉正教的犹太人之所以不吃兔肉是因为摩西诫律断言兔肉不洁净。这些禁例，已
经普遍遵守，就归属积极道德；但在起源的时候（无论如何就已知的起源而论）它们
却是属于个人道德的。
    不过在我们看来，道德的涵义终归比仪式的戒律广泛，不论是积极还是消极的。
就我们所熟知的道德形态看，道德不是人所固有的，而似乎有很多独立的渊源——中
国的圣贤，印度的佛教徒，希伯来的先知以及希腊的哲学家。这些人在历史上的重要
性是难以估价过高的。他们在世的时候虽有先后，但总共不出几个世纪，都具有使自
己异乎前人的特征。老子和庄子照自己的知识创立道家学说，而不是靠传统或别人的
智慧。道家学说里没有特殊的道德程式，所包含的乃是一种生活方式、一种思维和感
觉的方式，根据这些，用不着任何规则，遇事应该做什么会是很明白的。早期的佛教
徒可以说也是这样认为的。希伯来的先知们，在他们的全盛时代，势力超过法律。他
们提倡一种新的而且更加内向的美德。这种美德不是根据传统提出的，而是根据“上
帝这样说”提出的。苏格拉底遵照他的守护神的命令行动，不是按照法定当局的要求
行动；他准备随时殉道，而不肯不忠实于内心的召唤。这些人在他们的时代里都是叛
逆者，而结果都得到人们的崇敬。他们身上的某些新东西终于被认为是当然的事情了
，不过这些东西是什么，并不完全容易说出来。
    任何肯思考的人，如果他笃信一种具有历史渊源的宗教，或是他认为某种这样的
宗教是先前宗教的改善，那么，他最低限度一定承认：凡在某种意义上优于从前的生
活方式，乃是某个人或某一群人在反对他们当时的政府和教会的教导是首创的。由此
得出：一个人提出自己的道德问题上的主张，即使违背自古以来全体人类所有的判断
，他也不能总是错误的。在科学方面，现今每个人都承认对应原理，不过科学上检验
新学说的方法已经是人所周知的。因此，一个新学说，不是很快的得到公认，就是根
据传统之外的其他理由而遭到否定。在伦理学上，没有这种鲜明的检验新学说的方法
。一个先知可以在他宣教的开头先说一句“上帝这样说”。对他来说，这就够了；但
别人怎会知道他确实是得到神的启示呢？说也奇怪，《申命记》也主张通常在科学上
认为无可争论的检验法，及凭预言的实现与否而断定它的真伪。“你心里若说，耶和
华所未曾吩咐的话我们怎能知道呢。先知托耶和华的名说话，所说的若不成就，也无
效验，这就是耶和华所未曾吩咐的，是那先知擅自说的。”不过现代人简直不能接受
这种方法来检验伦理上的原则。
    我们必须解答一个问题：伦理原则意味着什么以及能用什么方法（如果有的话）
来检验它？
    在历史上，伦理是和宗教联系在一起的。对大多数人来说，有权威就足够了：凡
圣经或教会认为对的或错的，就是对的或错的。但有些人时常受到神的感召：他们知
道什么是对的或错的，因为这是上帝直接对他们讲的。依照正统的见解，这些人都是
很久以前的人了；如果一个现代人自己宣称是他们之中的一个，那么，除非教会批准
他的宣告，最好是把他关进疯人院去。不过这仅是叛逆者向独裁者转化的通常情况，
无助于我们判断什么是叛逆者的正当作用。
    我们能不能用非神学的词语来解释伦理呢？维多利亚时代的自由思想家毫不怀疑
这是做得到的。例如功利主义者是有高尚道德的人，他们深信自己的道德有理性的基
础。不过这个问题比他们所感到的实在要困难一些。
    说到功利主义者，我们下来考虑一个问题。即行为的规则在任何时候都会是伦理
学上自存的命题呢？还是总是要有这行为后果的好坏推论出来？照传统的看法，有些
行为是罪恶的，有些行为是道德的，都不一起后果为转移。另外有些行为在伦理上是
中性的，它们的善恶要看后果而定。无痛苦致死术或与亡妻的姊妹结婚应否得到法律
认可，是伦理上的问题，而金本位制酒不是伦理问题。伦理的问题，有两种界说，其
中任何一种都将包含着一形容词所应用的一切场所。一个问题如果是（1）古代希伯
来人感兴趣的，或是（2）只有坎特伯雷大主教才是正式的专家的，那么，这个问题
就是伦理问题，这是伦理的一词的普通用法。显然，这是完全经不住驳斥的。
    然而就我个人而言，有些行为是我所厌恶的，在我看来这种厌恶是道德的，但并
不显然以对后果的评价为依据。许多人对我说，要保持民主政治（我认为这是重要的
），只有像大量的儿童施放毒气，并做许多别的可怕的事情才行。在这个问题上，我
觉得我不能勉强同意使用这样的手段。我深信使用这些手段不能达到目的，即使达到
，伴随而来的坏处也要超过民主政治所有的好处。我不很肯定他们的论点诚实到何等
程度：即使我被说服相信使用这些手段可以达到目的，而且别无其他办法；我想我也
会拒绝这样的手段的。在另一方面，心理上的想象使我确信凡是我认为好的事情没有
一件是能用这样的手段取得的。从整体来看，我认为，从哲学上说，一切行为都应该
用它们的后果来判定；但这样做是困难的，难确定的，而且是费时间的，所以在实际
上可取的是不等调查后果，某些行为就应受谴责，另一些行为就应受称赞。所以我要
和功利主义者一起说，在任何情况下，照事实材料看，正确的行为是一切可能行为中
很可能产生最大善恶顺差（所产生的善大于恶的顺差）的行为；这种行为可以受到现
有的道德准则的鼓励而完成。
    承认了上面的见解，伦理就归结为对于“善”和“恶”加以界说，不是作为手段
，而是它们本身就是目的。功利主义者说的善就是快乐，恶就是痛苦。如有人不同意
他们这种说法，那么，他能提出什么论证呢？
    你不妨考虑一下各种有关人生目的的见解。甲说：“善就是快乐”；乙说：“善
对于雅利安人是快乐，而对于犹太人是痛苦；”丙又说：“善就是赞美上帝，并永远
把荣耀归于他。”这三种人主张的是什么呢？他们有什么方法能彼此说服呢？他们不
能像科学工作者那样诉诸事实：没有事实和这类争执有关系。他们的分歧处于愿望领
域之内，而不在事实之陈述的领域之内。我并未断言，当我说“这是善”的时候，我
的意思是“我向往它”；只是一种特殊的愿望才能使我称某一事物为善。这种愿望在
某种程度上一定不是个人的；他一定和使我感到满意的世事有关系，而不仅和我个人
的情况有关系。一个国王也许说：“君主制度是善的，我很高兴我是君主。”这句话
的前一部分，无疑是伦理的，但他身为君主所感到的快乐，却只有在他综览全局，确
信没有别人能像他那样当好君主的时候，才是伦理的。
    我在先前写的《宗教与科学》里曾提出不要把对于事物真实价值的判断解释为一
种主张，而应解释为关于人类愿望的一种愿望表现。当我说“憎恨是恶“的时候，我
实在是说“但愿没有一个人心怀憎恨”。我不是在提主张，而仅是表示某种愿望。听
着能领会到我有这个愿望，但这是他所能领会到的唯一的事实，而且是心理上的事实
，至于伦理上的事实，是没有的。
    过去伟大的伦理改革家们不是比别人知道得更多，而是比别人愿望得较多，说的
更确切些，他们的愿望比寻常人的愿望更不是个人的，并且范围更广阔。大多数人只
愿望自己幸福；相当多的人愿望儿女幸福；不少的人愿望国家幸福；也有一些人真诚
并且强烈的愿望全人类幸福。这些人看到许多人没有与他相同的愿望，也看出这是普
遍幸福的一重障碍，于是他们就希望别人也像他们那样感觉到相同的愿望；他们这种
希望就体现在“快乐是善”的说法里。
    一切伟大的道德家，从释  牟尼、斯多嘎派哲学家以� 近代，都把善看成是（假
如可能的话）人人都能平等享受的东西。他们不以为自己是王子，是犹太人，或是希
腊人；他们仅把自己看成是普通人。他们的道德都有双重渊源：一方面他们尊重自己
生命中的某些因素；另一方面，同情心使他们为别人希望他们自己所希望的东西。同
情心是普及道德的一种力量；我所说的同情心，是一种感情，而不是一种理论原则。
同情心在某种程度上是本能的：一个小孩子哭会带动另一个小孩子不乐。不过同情心
也有天性的限制。猫对老鼠没有同情心；罗马人，除象以外，对其他任何动物没有同
情心；纳粹党对犹太人一点也没有同情心；斯大林对付农业一点没有同情心。在同情
心受到限制的场合下，善的概念相应的受到限制。善就仅仅成为大人物、超人、雅利
安人、无产阶级或基督弟兄会所独享的。这一切都是猫捉老鼠的道德。
    反驳（如果能够的话）这种猫捉老鼠的道德，不是伦理问题，而是实际问题。设
有两个精通这种道德的内行，像好拌嘴的小孩一样，两人一开始都说：“我们玩吧，
你扮老鼠我扮猫。””不行，不行。你不能扮猫，由我扮。”这样你争我吵，他们往
往就变成一对斗得只剩下尾巴的猫儿了。但如他们之中有一人获得完全的胜利，他就
可以创立他的一套道德，这样，我们就有了吉卜林那样的作家和“白种人的责任”，
或者“北欧人种”或者类似的鼓吹不平等的信条。这些信条必然只投合猫的心意，而
不投合老鼠的心意，它们是用暴力强加在老鼠身上的。
    伦理上的争议，通常只是关于手段的，而不涉及目的。我们可以用不经济为例由
攻击奴隶制度；我们可以认为自由妇女的谈话更有趣味，借以批评对妇女的压迫；我
们还可以说宗教迫害所逼出来的信仰不会是真诚的，以此为理由（顺便说一句，这完
全是虚妄的理由）而认为宗教迫害是可悲的。不过在这些理由的背后，通常都是目的
上的分歧。有时候，如在尼采对基督教的批判里，这种目的上的分歧赤裸裸的表现了
出来。按照基督教的伦理来说，一切人的价值都是一样的；在尼采看来，多数人只是
英雄的工具。处理目的方面的争议，不像处理科学上的争议那样能诉诸事实，而是必
须设法改变人们的感情的。基督教可以致力于激发人们的同情心；你才哲学可以激发
人们的自豪感。经济和军事力量可以加强宣传。一句话，这些争论乃是通常的权力之
争。任何一个信条，哪怕是宣扬普遍平等的信条，都可以成为某一派人得势的手段；
例如，在法国革命用武装力量传播民主主义的时候，就出现过这种情形。
    在伦理斗争里，和在政治斗争里一样，权力是手段。就过去发生过最大影响的那
些伦理体系来说，权力不是目的。尽管人们彼此憎恨，彼此剥削，彼此残害，但直到
晚近，他们对于提倡不同的生活方式的人，还是尊敬的。以世界大同为宗旨的主要宗
教，代替了人类早期的部落的和民族的信仰，他们看人就是人，而不是犹太人或异邦
人、奴隶或自由人。这些宗教的创始人对世人有普遍的同情心，因此人们认为他们的
智慧超过一时的暴躁的专制君主。但结果不全是这些创始人所能想望的。在宗教裁判
所宣判死刑的时候，不得不由治安人员禁止暴民攻打被判刑的人，如果他们所希望看
见的那个应该活活被烧死的人，由于最后放弃了异端见解而得到先绞后烧的特别待遇
，那么，他们就会狂怒起来。虽是这样，普遍同情心原则却先征服了一个大教区，接
着又征服了另一个大教区。感情领域中的普遍同情心，类似知识领域中的普遍好奇心
，两者对于思想的成长，同时重要的因素。我不信能长期回复部落的或贵族的伦理；
自释  牟尼时代以来，人类的整个历史是指向相反的方向的。人们不管怎样热切想望
权力，在反躬自省时，还是认为好的东西却不是权力。这可以拿人类认为最近乎神圣
的那些人的高尚品质来证实。
    我们在本章开端时所研究的传统的道德规则，如孝顺父母、服从丈夫以及忠于君
主等等，现今已全部或局部衰亡了。在这些规则衰亡之后，或则不再有道德节制，如
在文艺复兴时代那样，或则继之以在许多方面比废弃的道德准则更为严格的新准则，
如在宗教改革时期那样。在我们今天，对国家忠诚这一条道德，在积极道德中所占的
地位比以前大得多；这是国家权力增加的自然结果。至于与其他团体（例如家庭和教
会）有关的道德，却已没有从前那么大的控制力量了；不过我还没看到有什么证据能
说明道德原则和道德情感对人们行动的影响，就其总结果看，今天少于十八世纪或中
世纪时期。
    让我们做一总结性的分析以结束本章。原是社会的道德准则，在那时的社会里，
一般都相信有其超自然的起源；这样相信，我们多少是认为没有道理的，但在一定程
度上，他表现有关社会里的权力均势：神认为服从有权力的人是义务，但有权力的人
却不可暴虐到引起反抗的地步。然而在先知和圣贤的影响下，产生了新的道德，有时
与旧道德并存，有时则取旧道德而代之。先知和省县（很少有例外）看重权力以外的
东西，例如智慧、正义、博爱等，并且是很大一部分人相信这些东西比自身的成就更
值得追求。因先知或圣贤想要改革的社会制度的某方面而受苦的人们，之所以拥护先
知或圣贤的意见，使有他们自身的理由的；他们的利己主义和先知或圣贤的无私道德
想结合，就是由此产生的革命运动成为不可抗拒的了。
    现在我们可给叛逆在社会生活中的地位做一个结论。叛逆有两种：一种是纯从个
人出发的，另一种是由建立新社会的愿望引起的，这个新社会与叛逆者所处的社会是
不同的。在后一情况下，别人可能也有同样的愿望；从许多例子看来，除现行制度下
的少数利益既得者以外，这种愿望且为大家所共有。这种叛逆者是建设性的，不是无
政府的；即使他所参加的运动造成暂时的无政府状态，最终的目的也还是建立一个稳
定的社会。他和无政府主义叛逆者的不同之处，在于他的目的具有非个人的性质。就
一般群众来说，只有事实才能判定一次叛逆事变应否认为正当；当叛逆事变已经被认
为正当的时候，原来的当权者，就他自己的观点看，明智的办法是不要进行无望的抗
拒。个人也许能看得出哪一种生活方式或哪一种社会组织制度比现行制度能使人类的
愿望得到更多的满足。假如他看得对，而且能说服别人信从他的改革方案，那么，他
就是正当的。没有叛逆，人类就会停滞不前，不公正的现象也将得不到纠正。所以不
服从当局的人，在一定的情况下，是有正当作用的，只要他不服从的动机是为了社会
而不是为了个人。不过关于这一问题，由于它本身性质的缘故，是不可能定出规章条
例来的。

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讨厌~~

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从今天开始，
做一个幸福的人
面朝大海，春暖花开
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