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发信人: kaiser (To the Faithful Departed), 信区: philosophy
标  题: 经验、理论与整体主义——兼向柯志阳先生请教
发信站: 听涛站 (2002年04月17日10:08:55 星期三), 站内信件

经验、理论与整体主义——兼向柯志阳先生请教
关键词：经验  理论  经验主义  整体主义  基础主义
摘要：本文通过对“反经验主义悖论”的分析，指出经验与理论都是认识活动中不可或
缺的组成部分，经验是可错的，具有社会性，无论是经验还是理论都不具有独立自足的
地位，都无法充当认识活动的牢固基础，理论在认识活动可以促进经验的产生、帮助塑
造经验以及对经验进行解释，基础主义应该为整体主义所取代。
[中图分类号]  B085           [文献标识码]     A          [文章编号]
 柯志阳先生的大作“论经验的性质：‘观察渗透理论’与‘理论颠覆经验’”[1]，依
笔者之愚见是国内科学哲学界近年来不可多得的原创性研究，颇具启发性，笔者也曾深
受其惠，但亦有一些不敢苟同之处，故撰此文以就教于柯先生及学界同仁。
1经验主义能得到辩护吗？——“反经验主义悖论”能证明什么？
柯文在为经验主义辩护时最为有力的论据是其构造的“反经验主义悖论”：1，“经验是
不可靠的”“ 结论”所依据的恰恰是“经验”。2，“经验是不独立的”所依据的也恰
恰是“经验”。由于对“经验”的任何质疑、批判、否定都不可避免地要援引经验作为
依据，反经验主义必然会陷入“悖论”的处境，所以经验主义的真理性是不容置疑的。
[2]
但是，这里实际上并不存在任何的悖论。“经验不可靠”与“经验不独立”命题的证明
需要依赖“经验”，这一“事实”在逻辑上并不意味着否定“经验不可靠”和“经验不
独立”。 我们不清楚，为什么本身不可靠的经验就不能支持“经验是不可靠的”命题。
在我看来，只要存在着不同经验的冲突，例如面对鸭兔图，在t1时刻，我们经验到“这
是一只鸭子”，而在t2时刻，我们经验到“这是一只兔子”，我们就可以说“经验是不
可靠的”， 甚至可以说“这是一只鸭子”和“这是一只兔子”两个经验都不可靠，而不
用去确定我们所认识的对象究竟是“鸭子”还是“兔子”。所谓“经验是不可靠的”，
这个命题实际上就是说“所有的经验都并非是必然正确的，不可能被修改的”，这是个
很弱的命题，我们只要找出相互冲突的经验来（我们认为确实已经找到了），就可以支
持它。即使给予强解释的话，“所有的经验都是不可靠的”，也同样是成立的。值得注
意的是，绝对不能将“可靠”与“正确”等同，我们说经验是不可靠的，并非是说经验
都是错的，而是可错的、有可能被修改的，因此即使正确也是偶然的（contingent），
而非必然的。其实这是哲学史上老生常谈了，只有分析命题才有必然的真，而综合命题
只可能是偶然的真，也就是“不可靠的”。
虽然我们认为“反经验主义悖论”不能完成柯志阳赋予其的捍卫经验主义的艰巨任务，
但是仍然必须承认“反经验主义悖论”的价值。“反经验主义悖论”实际上指出了在人
类认识活动中经验的不可或缺的重要性，即使在对经验的批判活动中，也必须要借助于
人类的经验；无论是“观察渗透理论”，还是“理论颠覆经验”，经验永远是基本的、
不可缺少的认识要素。所以，虽然有经验显示存在着互相冲突的不同经验，即“经验是
不可靠的”，经验仍然是人类认识活动所依赖的基础。
但这和柯所反复强调的“感觉经验是独立自足的”、“感觉经验是人类的牢固认识基础
”根本不是一回事。因为，在人类认识活动中，除了经验是必不可少的之外，“信念”
、“解释”等等（也许可以总称其为“理论”）同样也是必不可少的（据说，这有“经
验”的支持），但我们是否也可以说“理论是独立自足的”、“理论是人类的牢固认识
基础”呢？
而且更进一步，我们也可以构造出类似的“反唯理论悖论”：1，从逻辑上说，只有理论
才能构成对理论的反驳，“理论是不可靠的”这一命题本身就是一种“理论”，所以对
理论可靠性的否定同样要依赖于“不可靠的”“理论”。2，如果“理论是不独立的”，
那么我们又如何以此“不独立”的理论来否定“理论”的独立性呢？如此看来，“反唯
理论悖论”所揭示的处境与柯志阳构造的“反经验主义悖论”是类似的。但我并不以为
“理论是独立的”，“理论是人类认识的牢固基础”。我构造出来的“反唯理论悖论”
虽然是对柯的工作的讽刺性模仿，但我确实认为这两个“悖论”都是对认识活动的整体
性的生动说明，即在认识活动中无论是经验，还是理论都是不可或缺的，都是渗透在认
识的每一个环节中的，因而二者又都不是独立自足的。
我不知道所谓“经验主义”是什么意思，如果是说我们的科学知识必须依赖经验，不存
在脱离经验的知识，则无疑是正确的；如果是说经验是知识的牢固基础，经验在人类的
认知活动中是独立自足的、永不错误的，则显然是错误的，违背“经验”的。“反经验
主义悖论”捍卫了前者，却不能支持后者。
2经验是独立自足的吗？——整体主义是否存在着经验界限
柯志阳似乎对整体主义情有独钟，相关的精彩论述文中不胜枚举，笔者与其私下讨论时
双方有高度共鸣，关于主体间性的论述也曾被相关论文加以引用。[3]但我认为柯志阳的
整体主义不够彻底，受到了他的经验主义的束缚，未能超越“基础论”。我猜想，柯志
阳一定是相信认识论上的整体主义与经验主义是相容的，甚至是相信经验主义本身就是
整体主义。
奎因的整体主义基本上以科学为界，而柯志阳的整体主义则大大扩展了，以经验为界。
这很有道理，经验之外我们还能说什么呢？问题是：整体主义能承认某个部分是独立自
足的，不受其他因素作用的吗？如果经验是独立自足的、不受理论作用的，它还怎么能
在认识过程中成为一个有机的组成部分？“如果我们把‘科学’视为一种对感觉经验进
行解释（或预防）的游戏，那么在这个游戏里，作为‘被解释’的感觉经验一定具有某
种不可颠覆的独立意义：因为它首先要作为一个‘对象’存在才能‘被解释’，对于不
存在的东西我们无法解释。在科学的游戏规则里，我们不可能一面规定‘科学’是关于
感觉经验的，另一方面说‘感觉经验’是不可靠不真实的，这种游戏是没法玩的；很显
然，后者不是游戏规则的组成部分，而是游戏本身！”。[4]因此，由定义而证明经验真
实且独立。这是一种西方哲学史上非常典型的而且一再失败的寻求阿基米德点的做法。

这里，我们仍然可以将玩过的模仿游戏再玩一次：“如果我们把‘科学’ 视为一种对理
论进行繁殖（或屠杀）的游戏，那么在这个游戏里，用于‘繁殖’的理论一定具有某种
不可颠覆的独立意义：因为它首先要作为一个‘前提’存在才能进行‘繁殖’，对于不
存在的东西我们无法繁殖。在科学的游戏规则里，我们不可能一面规定‘科学’是关于
理论的，另一方面说‘理论’是不可靠不真实的，这种游戏是没法玩的；很显然，后者
不是游戏规则的组成部分，而是游戏本身！”因此，由定义而证明理论真实且独立。
实际上，无论是柯志阳的论证还是我的论证，都是可以成立的。但这种成功的论证都没
有什么实质的意义。整体主义者奎因曾经说过：“我们所谓的知识或信念的整体，从地
理和历史的最偶然的事件到原子物理学甚至纯数学和逻辑的最深刻的规律，是一个人工
的织造物。它只是沿着边缘同经验紧密接触。或者换一个比喻说，整个科学是一个力场
，它的边界条件就是经验，在场的周围同经验的冲突引起内部的再调整，”因此“在任
何情况下陈述都可以是真的，······反之，由于同样原因，没有任何陈述是免受
修改的。”[5]因此，在这个庞大的知识之网中，只要不惜一切代价调整，无论想保住哪
一部分永远正确都不是什么难事，问题是看来没有必要非搞一个“先验的经验主义”（
这个概念本身就是搞笑的，是违背经验主义的精神的）不可。
按照整体主义的观点，科学认识的获得依赖于许多要素，但同时又没有任何一个要素居
于一种无须改变的特权地位。按照纽拉特的著名比喻，发展中的科学就象是一条在大海
中航行的船，它不能停在一个船坞里彻底翻修，而只能一边航行，一边修补。“我们就
象一些必须在大海上改装他们的船的水手。他们不能在一个干燥的船坞中把船完全拆开
，然后在那里用最好的材料把船重新建造出来。”[6]
看来重温一下被经验主义者和分析哲学家们极端蔑视的黑格尔的教诲是有益的：“那最
初或者直接是我们的对象的知识，不外那本身是直接的知识，亦即对于直接的或现存着
的东西的知识。我们对待它也同样必须采取直接的或者接纳的态度，因此对于这种知识
，必须只象它所呈现给我们那样，不加改变，并且不让在这种认识中夹杂有概念的把握
。”[7]这里黑格尔同样肯定感性的确定性是直接呈现的知识，但是这种感性感性确定的
直接性必须要接受被扬弃的命运，才能在科学知识的构成中发挥作用。因为直接呈现出
来的经验是纯粹个别的东西，而一旦用语言所表达出来的却是普遍的共相。“我们并没
有真正地说出我们在感性确定性中所意谓的东西，但是，我们将可看到，语言是较真的
东西：在语言中我们自己直接否定了我们的意谓，并且既然共相是感性确定性的真理，
而语言仅仅表达这种真理，所以要我们把我们所意谓的一个感性存在用语言说出来是完
全不可能的。”[8]按照黑格尔的观点，所谓直接呈现的经验只是认识发展的一个环节，
其直接性是不能永远保留的，恰恰因为经验是认识的基础，经验才一定不能是独立自足
的、不可改变的。
3经验究竟是什么？
柯为了保证经验的基础地位，保证经验不会被改变，保证经验永无错误，对经验进行极
其抽象化地理解，将经验仅仅局限于感觉层次。文中或者“感觉经验”连用，或者“经
验就是经验，它是主体的感觉”“经验是某种直接呈现的东西”。[9]
柯志阳所说的经验是绝对私人化的，完全封闭的，没有任何对象指向性和社会交流性的
，而且一旦产生就不可改变，凝冻在永恒的真实之中。但我认为，这种用法是非常不自
然的。按照他的定义，我们永远不能这样说：“昨天我以为我看见了柯志阳，但我搞错
了，我真正看到的实际上是他的弟弟。”而只能这样说：“昨天我看见了柯志阳，但我
今天得知，一个星期以来，是他的弟弟而不是他在北京，所以是由于柯志阳的弟弟的外
貌才让我那时看见了柯志阳。”用柯的话来说，我认为这种表达法同样“不是一种能够
澄清思想的好的语言方式”。[10]为了确保经验不会错误，将经验与认识对象隔离，与
其他主体隔离，实际上是阉割了经验的认识论意义，我认为这不是聪明的举动。
在柯看来，纯经验的另外一个用途就是可以为我们研究“观察渗透理论”提供唯一可靠
的经验证据。例如，在观察鸭兔图时，观察者XX看到了一只鸭子。不管后来观察者是否
认为他所看到的其实是兔子，在柯看来当时XX的经验就是看到了一只鸭子，这一点可以
成为有关心理学和认识论研究的经验基础。否则，如果说原先XX的经验不可靠，那我们
如何来研究鸭兔图的心理学现象呢？正是在这种意义上，柯认为，“要说我们没有可靠
的经验、完全的事实，则是另外一种胡说。在认识论意义上的感觉经验（元经验）总是
真实可靠的。”[11]我认为真正的经验就是：“这是一只鸭子”，它是可错的、具有社
会性的，而柯志阳所认为绝对不可错的“经验”——“XX看到了一只鸭子”——，不过
是“这是一只鸭子”的另外一种表达方式而已，它并没有增加任何有意义的内容。想用
它来为人类认识活动寻找统一的、牢固的经验基础是无效的，无论是科学研究还是认识
论研究都是建立在可错的经验基础上的。
如果柯的这种不自然的扭曲可以容许的话，那么我们同样可以构造一个类似的理论：理
论一定是正确的，假如柯所说的“经验就是主体的感觉，没有正确的感觉和错误的感觉
，经验天生就是可靠的”是正确的，那么我们也可以说：“理论就是概念之间的相互解
释和连接，概念就其本身而言是主体的自由创造，概念之间本没有正确的连接和错误的
连接，理论天生就是可靠的”。只有将其与经验结合起来，主体对概念坚持某种特定的
解释，从而以某些经验为根据选择一种理论而排斥另一种理论时，理论才有正确和错误
之分。但即使我们在科学上作出了决定，抛弃了某种将概念与经验联系的理论即作出本
体论承诺的理论之后，那个原本意义上的作为概念连接的理论依然是正确的。所以纯理
论或者认识论意义上的理论与本体论承诺的理论是有区别的，后者才是可错的。正是混
淆了两种意义的理论，我们才会认为理论竟然是可错的。
从上述讽刺性模仿可以看出，将经验与理论割裂开来，以捍卫经验或理论的可靠性会是
多么可笑，这样认识论研究就会失去意义，沦为一种形而上学。因为孤立的经验与理论
本身是无意义的，经验与理论只有相互参照才有认识论意义。
柯文捍卫经验不可错误的关键是将认识论意义上的元经验与搀杂着本体论解释的经验区
别开，前者是不可能错误的，而后者则是可能错误的，并认为严格地说只有前者才是真
正的经验。但是他的这一区分与他对理论渗透经验的看法是矛盾的。他援引汉森的观点
强调说：“理论渗透不是理论解释，即人们不是先接受一个视觉模式，然后再加上一个
解释。比如看见太阳，就是看见了太阳，而不是看见一个发光的圆盘，然后把它解释为
一个太阳。”[12]说的好极了，这个看见了太阳的经验不就是柯一再强调的最原本的、
直接呈现的经验吗？但是它所认定的“太阳”难道不是本体论的断言吗？这个经验不就
是搀杂了“本体论”意义的经验吗？反倒是人们事后人为造作的那种解释，即“你实际
上只是看到了一个发光的圆盘，你的经验真正告诉你的仅此而已，究竟那是什么，并不
能简单地、朴素地认定”，才是“认识论”意义上的经验，这种经验根本不是我们朴素
的、原本的经验，它是象柯志阳这样受过西方认识论训练的人在哲学思考时才觉得自然
的“经验”，是对原本经验的进行反思和认识论加工之后得到的“经验”。
这里，柯无意中偷换了概念，一方面他要求只有对本体论断言保持悬疑的经验才是纯经
验，因为它才能成为认识活动的可靠基础；另一方面，他又要求那直接呈现的（哪怕是
被理论所渗透的）经验才是原本的纯经验，因为只有这样将理论的渗透作用收容到经验
中，才能坚持经验是不可颠覆的。前者是要坚持经验主义立场，后者则是向整体主义让
步，即承认经验本身包含了理论的因素。但是，得了便宜不能再卖乖，这种理论的渗透
作用恰恰是体现在经验的本体论断言上。彻底的经验主义与彻底的整体主义是不可能同
时成立的。
但是柯志阳所作的区分还是有意义的，我们认为那种朴素的、“本体论”断言的经验是
原始的经验，是被理论所渗透的，它构成了认识的基础，但是它是可错的；而在此基础
上通过认识论反思所获得的对于某些本体论断言保持一定悬疑的经验是经过重建的经验
，它是对原始经验的精致表述。因此它也不能提供经验主义者所希望获得的“认识的牢
固基础”。前者与后者与其说是存在本质的差别，毋宁说只是存在着程度上的差别，它
们的差别与其说是“本体论”与“认识论”意义上的差别，毋宁说主要体现了在表述角
度上对研究对象的关注和对研究主体的关注的区别。必须要认识到经验只有一层，就是
社会性的、可错的，不能用私人性的经验来为那朴素的经验提供支撑，否则就会陷入无
穷的倒退，即“这是一只兔子”，因为“我看到了一只兔子”，而后者又是因为“我觉
得我看到了一只兔子”，然后是因为“我觉得我觉得我看到了一只兔子”······

本体论的预设或承诺是经验所必不可少的，极端的经验主义往往想把它从认识活动的合
法领域中排除出去，这是错误的，彻底的整体主义必然要承认本体论的预设或承诺是认
识活动的非常有机的组成部分，尽管这种承诺或预设和认识活动中其它一切要素一样都
是可错的。
4 语言与经验的社会性
柯文中最令人吃惊的是，为了确保经验的不可颠覆性，竟然全盘否定了经验的主体间性
与经验自身的统一性，完全否定了经验和语言的社会性。他多次提到“‘自以为是’的
使用方式是语言使用的唯一正确的使用方式”，“‘经验’就其本性而言，只是个体的
，而不是‘主体间’的”。“所以：经验天生就是可靠的：观察句表达了唯一可靠的事
实。”例如，当一个人明明看到一只兔子，却说“这是一只猫”时，除了他自欺欺人之
外，这个行为本身的意义就是：他觉得自己看到了一只猫。尽管观察者本人后来以及其
他人都认为“这不是一只猫，而是一只兔子”，也丝毫不能改变观察者当时经验及使用
语言的正确性。因为，在这个案例中，观察者的经验就是“这是一只猫”，经验本身没
错；而观察者的语言使用也是正确的，因为对于他而言这就是“一只猫”。
个人是否可以独自且瞬时地认识世界？经验是否就是私人性的和瞬时性的？个人对语言
的任何独特使用都一定是正确的吗?维特根斯坦反对私人语言的论证方式则完全可以用来
批驳柯的经验观和语言观。[13]
当XX先看到了一只猫，后来却看到了一只兔子时，如果经验是完全瞬时的话，那么不仅
无法合法地谈论哪个经验是错觉和幻觉（柯对此有充足的准备），而且永远无法说这两
个经验之间有什么关系，永远不能说是对同一个对象的两种不同经验，这样人们认识世
界的统一性和连续性就完全丧失了，恐怕人类的记忆与人格的延续性和同一性就一点点
也没有了。更加严重的是，由于经验的绝对私人性，大家对同一个对象的认识无法交流
和讨论，不仅大家无法达成共识，而且也无法保留分歧（如果有分歧的话，那么是关于
什么的分歧呢？）。同样，由于语言使用的绝对自由化，任何一个人也无法理解自己另
一个瞬间的语言，而且大家彼此之间也无法理解他人的语言。
这里，有一个重要的区别必须要澄清：主体间性并不等同于社会性。经验并不一定都具
有主体间性（柯的论证非常出色），这并不等于经验只有私人性。只有在承认了经验的
社会性基础上，我们才能有意义地谈论经验的主体间一致性与主体间不一致性。柯文有
一个非常值得赞扬的动机：即保护人类认识无穷的可能性，保护经验的多样性，防止科
学沙文主义。他担心如果承认经验的社会性，我们会不会遭受教条主义的蹂躏？肯定了
经验的可错性，宗教等另类经验等会不会因为不符合科学理论而被排斥？另类的经验会
不会遭受统一的社会意识形态的压制？这种担忧是多余的。因为，经验总是要受到社会
意识形态的影响，这是不容否认的事实，而肯定了经验的可错性和社会性，实际上反倒
意味着有可能防止这种社会意识形态对经验的影响先验化。也正是经验的可错性和社会
性，才使得经验的多样性在人类认识活动中能得以发挥其认识基础的功能。
顺便说一句，柯过度夸大了经验的主体间不一致性。即使象宗教经验和梦幻这样一些高
度私人化的经验也决非完全没有主体间性的。例如，我们可以理解别人所描述的梦境，
并且有时还可以将自己的梦境与之比较。宗教的体验，不仅可以成为宗教学、心理学研
究的对象，即可以描述、分类并解释其产生原因等等。而且宗教本身事实上是要求其信
众的经验具有主体间性的，即只有符合某种教义的体验才是“正确的”，用宗教的语言
来说是“符合正法的”或者“属神的”，否则就是“走火入魔”，而各种主要的宗教对
于这些“错误的”宗教经验，同样也有其描述、分类、产生原因的解释和后果的预测。
文学艺术的价值也部分地体现在是否可以激发起普遍的共鸣，即在艺术的观赏者那里产
生某种与作者经验具有一定程度的主体间性的经验。所以，认为所有经验都要具有象科
学经验那样的主体间性才是真实的、有意义的固然是一种神话，但认为只有科学的经验
才有主体间性同样也是一种神话。也许从逻辑上说，只要主体接受相应的训练，具备相
似的条件，即使宗教经验、审美经验等也是可以重复的。所以所有经验都具有主体间性
。但从另一个方面来说，主体往往难以接受相应的训练，难以具备相似的条件，即使是
科学研究中的经验也未必都是可以重复的。所以所有经验又都具有主体间不一致性。而
所谓相应的训练、相似的条件，恰恰是以能否产生重复性的经验为标准的。所以可重复
性原则也许正是一种确定主体训练和资格的限制因素。
5理论究竟有什么用处？
 理论在科学认识中是不可缺少的基本要素。不仅科学研究的目的就是要建立正确的理论
，而且在科学研究的任何一个环节都离不开理论的参与。经验在科学认识中要发挥作用
总是离不开理论协同。按照理论与经验的时间关系，理论对经验的作用可以分为以下三
种：
理论激发经验的生产。在科学研究中经验的产生对于理论有很强的依赖性。因为在科学
研究中，经验构成了重要的基础，但是并非任何一种经验都是有同等意义的。只有那些
能与有关理论密切相关，并能提供新信息的经验才是最有意义的经验。而获得新的有意
义的经验往往需要耗费大量人力、物力资源，所以许多经验只有在一定理论指导下才能
产生。例如，为了检验相对论才会进行爱丁顿的日食观测。所以，经验的产生对于理论
是强烈依赖的。正是在这种意义上，费耶阿本德才提出了著名的理论增殖原则，即为了
扩展人类的经验，有必要鼓励不断提出新理论。“不仅每个单一事实的描述取决于某个
理论。而且也还存在一些事实，若不是借助被检验理论的可取的替代理论，就不可能揭
露它们，并且一旦排除这些替代，它们就成为不可得到的了。”“既然事情如此，可取
的替代理论的发明和明确表达必须先于反驳事实的产生。”[14]这里强调的是理论先于
经验的关系。
理论参与经验的建构，即我们通常所说的观察中渗透着理论。理论成为经验的一个内在
的组成部分。对于不同的认识主体，处于相近的认识环境，面对相近的认识客体，由于
所持有的理论不同，所获得的经验也不尽相同。这是因为经验的获得，不是主体对客体
的刺激的被动反映（或反应），而是主体利用客体刺激主动认知的结果。值得注意的是
，理论对经验的渗透这一“事实”的存在，对于经验的主体间性的普遍性提出了发人深
省的质疑。这里强调的是理论与经验共时性的关系。
理论对经验进行解释。其中包括两个方面：1，理论审查经验的性质，作出评价。2，理
论解释经验的内容。实际上，这两个方面是统一的。一般来说，我们对于经验的内容按
我们接受的通常理论进行解释。而一旦难以解释，则或者会开始考虑那些我们不太信任
的那些“边缘”或“另类”的理论，这可能是科学的突破，也可能是陷入伪科学的泥潭
；或者会开始怀疑经验的性质，将这种难以解释的经验解释为幻觉、错觉或者魔术、欺
骗等等，这就是理论对经验的审查和评价。例如，在所谓“人体科学”的案例中，争论
的双方就是分别采取了不同选言枝所代表的立场。这里强调的是经验先于理论的关系。

然而，以上三种区分只是一种人为的分类而已。事实上，三个方面是紧密结合在一起的
：因为经验的获得是一个动态的过程，甚至经验本身也应该是一个动态的过程，所以柯
志阳所抱怨的理论对经验解释和对经验的渗透概念混淆虽然确实不够严谨，但在一定程
度上也曲折地反映了一些深层的真理。例如，在所谓的“人体科学”研究中，持有不同
立场的人所获得的经验是不同的，在否定者看来，这种理论对经验的渗透的“山羊与绵
羊效应”证明了它是伪科学，肯定者则认为否定者太不敏感，或者是做实验时某种外在
因素干扰所致，引入了对有关现象的另类解释，这就从理论对经验的渗透过渡到了对经
验的解释。而对于那些难以解释的“公共经验”（例如，看到某个人竟然能用手指“识
字”等），肯定者引入了各种主流科学难以接受的各种理论予以解释，从而设计一系列
新的实验来验证这些另类的理论；而否定者则斥之为魔术伎俩，从而设计了各种更加严
格的实验以防范作弊，这就从理论对经验的解释转向了理论对经验的再生产。
6从基础主义走向整体主义
值得注意的是，柯之所以撰写此文，关键在于对目前流行的整体主义叙事方式不满：“
经验是理论的基础，但经验是可错的；经验优越于理论，但理论可以取消经验；观察句
含有独立的经验内容，但它不是纯粹的事实。”[15]抛开柯树为靶子的表述方式含糊不
清不提，柯的不满反映了西方哲学史上基础主义立场与整体主义立场的深刻冲突。
理查德·罗蒂认为，西方近代认识论的研究本质上是一种基础主义的研究纲领，即试图
寻找一种牢固可靠的基础，试图寻找人之外的、人必须与之符合的实在。“对认识论的
愿望就是对限制的愿望，即找到可资依赖的‘基础’的愿望，找到不应游离其外的框架
，使人必须接受的对象，不可能被否定的表象等愿望”[16]。罗蒂认为，这样的尝试从
笛卡尔的“心”、洛克的“观念”到康德的“哥白尼革命”，再到奎因的“自然化的认
识论”和普特南的指称理论，这种企图一次又一次失败了。柯的工作不过是这种基础主
义的失败史上一次新的尝试而已。
问题是，这种基础主义的努力是完全不必要的。正如基础主义所担心的那样，整体主义
必然会带来认识活动的循环问题。例如，在科学研究活动中，存在着由自然观假定、科
学研究规则和科学知识构成的“科学研究的解释学循环”。[17]但是，正如海德格尔所
说的那样，“决定性的事情不是从循环中脱身，而是依照正确的方式进入这个循环。”
“在这一循环中包藏着最源始的认识的一种积极的可能性。当然，这种可能性只有在如
下情况下才能得到真实理解，那就是：解释领会到它的首要的、不断的和最终的任务始
终是不让向来就有的先行具有、先行看见与先行把握以偶发奇想和流俗之见的方式出现
。它的任务始终是从事物本身出来清理先有、先见与先行把握，从而把握课题的科学性
。”[18]加达默尔认为，人的存在局限于传统之中，其认识都会有不可避免的“偏见”
。人类历史是由传统的各种力量积累而成的，这就是“效果史”。在“效果史”中，过
去与现在相互作用，当前的认识受制于过去的传统因素。真实的理解乃是各种不同的主
体“视角”相互“融合”的结果。[19]
正是在这层意义上，罗蒂认为，从基础主义到整体主义的过程同时也是从认识论到解释
学的过程，这并非意味着要用解释学来完成过去由认识论试图完成的任务。相反，罗蒂
认为，“解释学是这样一种希望的表达，即由认识论的撤除所留下的文化空间将不被填
充，也就是说，我们的文化应成为这样一种状况，在其中不再感觉到对限制和对照的要
求。”[20]按照这种观念，知识的证明是一个社会实践的行动，任何东西，除非参照我
们已经接受了的东西，都不能被看作是一种证明，永远都没有办法越过我们的信念和我
们的语言去找到一致性以外的某种检验标准。
[1][2] [4] [9] [10] [11][12] [15]柯志阳.“论经验的性质：‘观察渗透理论’与‘
理论颠覆经验’”. 北京:自然辩证法通讯[J].2002.1.16-22. 17-18. 19. 18,19. 18.
 22. 21.17.
[3]蒋劲松.“略论科学研究规则对自然观假定的依赖性”. 北京:自然辩证法通讯[J].待
发.
[5]威拉德·蒯因.从逻辑的观点看[M]. 江天骥等译.上海:上海译文出版社. 1987年.40
-41.
[6]转引自：涂纪亮.分析哲学及其在美国的发展[M].[上].北京:中国社会科学出版社.1
987.218.
[7] [8]黑格尔.精神现象学[M].贺麟  王玖兴译.北京:商务印书馆.1979.上卷.63. 66.

[13]维特根斯坦.哲学研究[M].汤朝 范光棣译.北京:三联书店.1992.124-140.
[14]保罗·法伊阿本德.反对方法[M].周昌忠译.上海:上海译文出版社.1991.17-18.
[16][20] 理查德·罗蒂.哲学和自然之镜.李幼蒸译.北京:三联书店.1987.277.277.
[17] 蒋劲松.“略论可重复性原则及其自然观假定”.北京:自然辩证法研究[J].2002.4
.
[18] 马丁·海德格尔.存在与时间[M]．陈嘉映，王庆节译.北京：三联书店．1987.187
-188．
[19] 汉斯-格奥尔格·伽达默尔．真理与方法[M]．洪汉鼎译．上海：上海译文出版社．
1999．393．
经验、理论与整体主义
——兼向柯志阳先生请教
蒋劲松（北京清华大学科学技术与社会研究中心，100084）
[作者简介]蒋劲松（1965-   ），哲学博士，清华大学科学技术与社会研究中心讲师。

Experience, Theory and Holism
Jiang Jingsong
(Center of Science, Technology and Society in Tsinghua University, Beijing 1
00084)
Abstract: The paper claimed that experience and theory are both essential pa
rts in human cognitive action, neither experience nor theory is independent 
and self-sufficient, experience is social and mistakable, it can not serve a
s reliable foundation for human cognition, theory can stimulate producing of
 experience, help found experience and explain experience, foundationalism s
hould be replaced by holism.
Keywords: Experience  Theory  Empiricism   Holism  foundationalism
致谢：此文的撰写得到了被批评者柯志阳先生的热情帮助，与他多次的讨论帮助我澄清
了许多错误的理解。清华大学科学技术与社会研究所的曾国屏教授、吴彤教授、王巍博
士都给笔者非常重要的帮助，衷心感谢。当然，许多地方我仍然固执己见，一切错误与
他们无关。

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达邦，我的故乡
我总是走阿走啊，就迷失了方向......
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