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发信人: ZhouYu (遥想公瑾当年), 信区: philosophy
标 题: 文化与人性
发信站: 听涛站 (Sun Sep 10 23:40:09 2000), 转信
文化与人性
听话
[ 美]M. E. 斯皮罗著，徐俊、朱运法、郭振华、葛道顺译，现
代社会学文库，社会科学文献出版社，99。6 第1 版。美国芝加哥大
学出版社1987年出版。L. L. 兰内斯（ 迳柬都又 大学精神病学与人
类学教授）和本杰明·基尔伯恩（曾在洛杉矶与圣迭戈加州大学讲授
人类学，现为 迳柬都又 大学精神病学客座讲师）主编。Melford E.
Spiro ，Culture and Human Nature，The University of Chicago
Press ，Chicago ，1987
梅尔福特·E. 斯皮罗系美国圣迭戈加州大学人类学系权威教授、
著名的人类学家。被誉为" 当今人类学领域里最杰出的人物之一" 。
第一部分，文化与人性。一、文化与人性由于符号作用在文化上
是可变的，所以符号作用的普遍性并不意味着符号意义的普遍性。因
此，就内容来说，没有普遍的人性，只有文化上特殊的--因而是文化
上可变的--特殊结构。
应当指出，文化相对论至少被某些人类学家用来使一种反向的种
族主义永存。那就是，随着西方文化和它所产生的心态的必然堕落，
它被当作一种强有力的文化批评工具。由于信奉尚古主义哲学--与卢
梭的高尚的野蛮人概念近似，但不一致--所以原始人的形象被少数人
类学家当作寻找个人乌托邦理想的工具和（或）表达个人对西方人和
西方社会不满的支点。
从哈洛韦尔的著作与教学中我开始认识到文化不会直接影响行为，
但可通过与个人相联系的个性形成过程而起中介作用。
尽管受到精神分析学思想的影响，但是文化- 个性学派的主要目
标却与精神分析学正好相反。后者假定在个性的形成、结构和功能方
面有不变的阶段和过程（甚至有不变的象征形态和象征意义），而文
化- 个性（有某些重要的例外）则主要是要证实它们的文化变异性。
根据这个学派的理论，由于个性由文化的内在化取决于并构成文化的
内在化，所以各种群体的个性变异程度几乎不小于文化变异的程度。
实际上，由于个性的特征和个性的结构分别地被看作与文化的特征和
文化的类型是同形的，所以一种泛文化的人性观念被认为是非常靠不
住的。相反地，被认为几乎不言而喻的是，祖尼人、德意志人、夏威
住的。相反地，被认为几乎不言而喻的是，祖尼人、德意志人、夏威
夷人和泰人在文化和个性方面的差异要比相似大得多。
从这些调查中我发现，除了他们早年的洗澡经历之外，埃法卢克
的孩子们还有其他令人沮丧的（或许是损伤性的）经历，所以我越来
越确信，埃法卢克的成年人的敌对性是由这种童年期的挫折所造成的。
……根据敌对性不是" 本能的" 假设，再根据敌对性产生于挫折的假
设，因此，由于在埃法卢克成人在成年期好像没有什么敌对性的情境
决定因素，所以看来可得出敌对性是由童年期的挫折所产生的这一结
论。
由于埃法卢克人的宗教假定了一种完全邪恶的精灵--它们惟一的
目的是使人类遭受痛苦--的存在，所以我推想，当这些精灵被召唤时，
埃法卢克人的许多敌意表现（既转移又投射）为对阿卢斯的敌对情绪。
此外，由于定期举行宗教仪式以驱赶这些邪恶的精灵，所以我推想他
们的许多敌意在举行这些" 攻击性" 宗教仪式时被消除了。由于这些
精灵的特征在许多方面与他们童年期父母的特征相似，所以以这种形
式表现出来的敌意可以被看成是一种敌意的象征性表现，这种尽管受
到抑制的敌意，原本是令人沮丧的父母亲所引起的。总之，被看作是
一种投射系统的埃法卢克人的宗教似乎在提供一条表达敌意的渠道。
（注略）
在埃法卢克，首领是道德教师。在定期的集会上，他们告诫人们
要做" 好事" ，这种规劝多半是关于行为要与非攻击性的精神气质相
一致的告诫。此外，他们经常巡视他们的管区--每一个管区有一位首
领--并定期指导他们的臣民的行为，以保证这种精神气质得到遵守。
用他们自己的话来说，首领是人民的" 父亲" 。此外，根据对埃法卢
克人与首领的相互影响的观察，根据交谈和测验的原始记录，首领在
人民的眼里是仁慈的父母式人物，首领的认可对于人们的自尊和积极
的自我意识是极其重要的。渴望首领的认可，惟恐他们不认可，似乎
是埃法卢克人遵守非攻击性精神气质的最重要的社会决定因素。
尽管合作农庄的孩子们在一个完全是社区的和合作的制度里长大，
尽管他们的社会化的主要目的是反复灌输一种合作的、没有竞争的伦
理，尽管社会化的方法是温和的、充满爱意的和宽容的，尽管目标反
应被适当地增强，总之，尽管几乎全部文化条件都无例外地被设计为
促进合作和分享，但是资料清楚地表明，合作农庄的儿童和其他儿童
一样，并不愿意分享珍贵的和有价值的东西--他们希望这些东西归自
己所有，而且抵制成年人要他们分享这些东西的尝试。他们把那些不
得不与之分享的人看作对手，他们攻击那些使他们渴望独占（或至少
最大限度地占有）这些珍贵东西的愿望受挫的人。尽管他们学会合作，
但是他们的合作动机并不导致他们习得的竞争与对抗动机的熄灭。总
之，尽管他们学会将攻击行为看成是错误的，但当他们受挫时仍变得
愤怒，而他们的愤怒--如不被控制--导致公开的攻击行为。
我得赶紧指出，这并不意味着合作农庄在向孩子们灌输分享、平
等、互助和合作的伦理时没有成功。相反地，如果" 成功" 被一代代
成年人定义为使他们社会化的社会和文化制度不朽，那么合作农庄就
取得了惊人的成功。但是如果" 成功" 不仅意味着上述价值观念的内
在化，而且意味着没有任何竞争和冲突的倾向--即，如果" 成功" 意
味着（正如合作农庄所说的）一代" 新人"-- 一代没有竞争、敌意或
贪婪的动机的新人--的成长，那么合作农庄当然没有成功。
根据我对以色列合作农庄的研究（和根据我以前研究过、读过、
考虑过的每一件事），我逐渐痛苦地得出这样的结论：相信竞争、竞
赛、敌对等等在文化上是相对的而非一般人类所共有的，这是一种被
误导的、谬误的观念，这种观念由卢梭发明，并被后来的信仰者--真
正的信仰者--在高贵的野蛮人（欧洲18世纪浪漫主义学中描述的未开
花的原始人，善良、勇敢，不受文明之罪恶的玷污。--译注）中继续
扩散。我开始相信，之所以如此是因为，尽管竞争和敌对动机的强度
从文化上（和个人）来讲是可变的，尽管文化能够驯服这些动机，但
产生这些动机的却正是文化本身（与人类的哺乳动物生物学特征的相
互作用）。
总之，尽管不同文化的标准价值观和官方法规之间的差别在某些
情况下可以导致这样的结论：文化上形成的各种认知如此不同，以至
于构成（正如许多当代人种学家们所相信的）各种不能比较的世界观，
但是根据对缅甸的研究，我开始相信这个结论是毫无根据的。相反，
我现在认为，如果直接研究社会行动者的价值和法规，而不是根据规
范的文化概念来推断，那么基本认知取向中的许多文化差异看起来倒
未必是真实的。这些差异在很大程度上只是同样的潜在认知取向的明
显表现，后者由于受到历史条件的制约而采取不同的文化形式。
简言之，正如对以色列合作农庄和埃法卢克的研究使我确信许多
动机倾向在文化上是不变的，对缅甸的研究使我确信许多认知取向也
是不变的。我相信，这些不变的倾向和取向起源于全人类的生物和文
化的不变性，它们构成普遍的人性，我先前曾把这种普遍的人性和得
到公认的人类学意见当作另一种种族中心主义的偏见加以拒绝。
在描述了我如何逐渐地、费力地抛弃了许多得到公认的人类学知
识后，现在我希望探索（我认为已存在的）传统人类学思想中的谬误，
这些谬误导致了接受文化决定论并由此导致了文化相对论的人性观。
（注1 ）由全面的文化观念提出的逻辑问题容易陈述。如果文化
包括（特别是）各种行为类型和个性特点，那么说文化决定行为和个
性就显然是循环论证。尽管这个难题容易解决--把行为和个性排除在
"文化"的定义之外，从而使文化观念不那么全面--但是另一个关于个
性的问题还没有解决。因为如果个性不是文化的一部分，而且，如果
个性（正如我们将在下面看到的）与行为不同态--相反，如果个性被
个性（正如我们将在下面看到的）与行为不同态--相反，如果个性被
看作" 隐藏" 在行为中的认知的、感觉的、动机的和感情的积淀--那
就不能这么轻率假定文化的（因而是行为的）可变性与个性的可变性
相联系。这后一个论点现在成了一个经验主义的假设，受到个性的直
接检验，而不是一个事前的假设；它的证据在于表明行为上的跨文化
可变性。总之，如果个性不仅仅被限定为文化的一部分，如果个性与
行为的同态性不被当作一个无异议的假设接受，那么，泛文化的心理
特征问题仍悬而未决。
（注2 ）由整体论的文化观念提出的经验主义问题也容易陈述，
因为，考虑到这个观念，所以很难知道构成文化的各种因素中哪些是
个性的决定因素：艺术类型？宗教信仰？遗传系统？生产方式？儿童
抚养？其中的某一个？所有这些因素？总之，只要文化被当作一个没
有差别的整体、一个无缝的网，那么个性由文化决定的论点就不是十
分说明问题，因为（甚至在目前受到限制的文化观念里）作为可能的
决定因素，被排除的惟一事物是生物体和自然环境的特征。甚至玛格
丽特·米德在她的许多集中讨论（并阐明了许多）儿童锻炼和个性之
间的关系的著作中，也已经放弃了任何认为前者是特别重要的文化决
定因素的看法，反之她指出，这仅是一种便于研究整个文化决定因素
结构的方法。
第一种谬误是假设社会行为和个性的跨文化可变性意味着生物体
是一个空箱或黑盒子。
因为长期不能自助，需要依赖其他人满足他们的生存需要，所以
任何地方的孩子都是在家庭或类似家庭的群体里长大的，这些家庭或
类似家庭的群体的成员不同程度地给他们提供食物、满足与保护。因
此，任何地方的孩子都具有下列特征：获得爱的需要，表达爱的动机，
爱和被爱的对象；对那些企图从同一个（珍贵的）爱的对象获得爱的
人的敌对，对那些会使他们丧失这些对象的人的敌意；等等。总之，
任何地方的孩子（由于与兄弟姐妹之间的恋母竞争和冲突）对爱的需
要必然受挫，而在某种程度上也容易得到满足。此外，由于任何地方
的人都生活在社会群体之中--这是人类生物体的另一种生物学需求--
并且，由于人类社会秩序的需求需要孩子们学会按文化规范行事，所
以他们的需要、欲望和希望必然受挫，而在某种程度上也容易得到满
足。因此，在任何地方，如果只是由于这些原因，那么敌对的、竞赛
的和竞争的感情以及爱和互助帮助的感情将会在某种程度上出现。
" 在某种程度上" 的说法强调的是这样的事实：这些各种类型的
挫折的强度和这些感情的强度从文化上来说是高度可变的。同样，由
于同一原因，这些感情的目标、这些感情可以表现为攻击行为的程度、
允许表现这些感情的社会领域（无论是在亲属关系中还是在宗教、政
治等方面）、表现这些感情的方式（不论是直接，还是通过置换、投
射，等等）--所有这些都是文化决定的而且在文化上是可变的。然而，
尽管不同的文化以各种令人眼花缭乱的社会和文化形式引导这些感情
文化形式引导这些感情
--有些形式比较适应，有些则不太适应--但是在某种程度上所有的文
化都会产生这些感情。总之，这些感情存在于人的不变的心理特征之
中。
第二种谬误是在表达" 文化决定论" 时把" 一种文化" 与" 文化
"混为一谈。
" 文化决定论" 的含义几乎不知不觉地经历了一次渐变。开始时
作为关于人性的一种表述，逐渐成为关于人类历史的一种表述，从一
种单一泛文化人性的遗传文化决定论理论变成了一种许多文化上相对
的人性的历史上特定的文化决定论理论（注略）。这种转变中的谬误
是显而易见的。由于文化的可变性并不意味着以一系列无联系的状态
跨时空分布，相互之间没有共同的尺度；相反，由于文化以人所共知
的一系列交互重迭的状态分布；总之，由于文化即使有可变性，但仍
可清晰地分辨得出一种（威斯勒很久以前所说的）" 普遍的文化类型
"，因此，如果个性是由文化决定的，那也一定有一种普遍的个性类型
--由所有文化产生的一组不变的心理特征。简言之，甚至完全是文化
决定论的个性理论也不需要一种文化相对论的人性理论。因为如果某
种文化特征是泛文化的，那么，据推测，某些个性特征也是泛文化的，
至少包含人的泛文化人性。
第三种谬误是不把文化的表现型结构与遗传型结构或（用一个更
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时髦的隐喻）表层结构与深层结构区分开来。
文化在形式和内容上的可变性并不意味着文化实质的可变性，而
且更有理由不需要个性的可变性。实际上，各种相同的心理结构可以
与各种明显不同的文化结构相结合（并最终融入文化结构），因为尽
管各种文化结构在表现形态上不同，但是可能在遗传形态上相同，即
这些文化结构可能是为解决个人和群体生存的相同的功能要求的功能
相同的结构选择。例如，不同的宗教在信仰和仪式制度上表现出极大
的可变性，但是这些不同的制度都能满足人类对依赖比人更大的力量
等共同的希望。因此，不同文化的神在形式和内容上（文化表现型）
可能不同，但是作为比人更大的力量（文化遗传型），这些神都反映
了一种泛文化的人类心理特征（依赖需要）。
如果文化表现型的差异并不意味着遗传型的差异，那么文化就不
像看上去那样易变。因此，表现型的文化差异本身不能证明关于个性
差异的推论是正确的，而表现型的文化可变性本身并不意味着人性在
文化上的相对性。除非可以假定这些表现型的差异是同一种文化遗传
型在历史上更受制约的可变的表现形式，否则这些差异便完全与一种
泛文化的人性相一致。
上述对文化决定论的批评及其必然结果--文化相对论--可概括如
下：本性/ 历史二分法是一种假二分法；尽管在某种程度上，个性从
在某种程度上，个性从
文化上来说是相对的，但是人有本性也有历史性；这是因为甚至彻底
的文化决定论也并不意味着彻底的文化相对论；无论社会多么不同，
它们都必须克服人的共同的生物学特性，特别是人的长期的幼儿依赖
性；可以用来克服后一种条件的适应性手段越过范围不大的社会和文
化可变性表现出共同的社会和文化特征；这些共同的生物学的、社会
的和文化的特征是一组常数，这一组常数在它们的相互作用中产生了
一种普遍的人性。
总之，当个性被看作一个具有各种结构和功能的系统时，往往缺
少由文化内在化模式所假定的文化、行为和个性之间的简单同型性。
不过，正如我们已经看到的，一个极少表现出攻击行为的群体可以具
有强烈的（可能是无意识的）敌意；而一个表现出大量攻击行为的群
体却可以具有反对攻击的文化价值。（当然，在后一种情况下，攻击
可以表现--移置、投射--为社会可以接受的形式。）以一种典型的情
况为例，霍皮人的敌意可能比苏人少，尽管事实上后者却表现出更多
的社会攻击行为，而且他们有关攻击的文化价值也是很不相同的。他
们在攻击行为上的差异可能不是反映文化差异引起的敌意的差异，而
可能是反映社会对攻击行为的引导有差异，或者是反映在他们各自作
为个性组成部分的本我、自我和超我之间的关系。实际上，他们严格
避免人与人之间的攻击也许意味着这样的假设：霍皮人的敌意可能比
苏人更强烈，但是由于有一个更严格的超我，所以他们表现出他们危
险的敌意冲动。
险的敌意冲动。
这个例子表明，尽管行为上的群体差异在许多方面说明了文化上
的差异，但是文化差异本身可能没有说明多少个性上的差异，甚至没
有说明多少人性的文化相对性。这也表明，不同的个性模式实际上使
我们对人性的理解有差异。文化内在化模式假设个性差异与行为和文
化差异是同型的，导致关于人性的文化相对论观点。一种在结构上和
功能上不同的个性模式，不能做出关于社会文化个性同型性的假设--
因而要求在研究个性时不考虑行为和文化--而是支持一种泛文化的人
性观点。
第一部分，文化与人性。二、关于文化决定论与文化相对论的一
些思考--侧重于感性和理性层面我认为，" 文化" 是指一种认知系统，
即一系列被纳入相互连结的有较高秩序的网络和结构中的关于自然、
人和社会的" 命题" ，这些命题既是描述性的（例如，" 地球驮在乌
龟背上" ）又是规范性的（例如，" 杀人是错误的" ）。文化和非文
化的命题在两个重要的方面是不同的。第一，文化的命题是传统的，
也就是说，这些命题是在社会群体的历史经历中形成的，而作为一种
社会遗产，是社会行动者通过各种社会传导过程（适应社会上存在的
文化类型）获得的，而不是由个人的经历构成的。第二，文化的命题
被编成集体的而非个人的记号（标志和偶像，用皮尔斯的分类法来说
也叫符号）。
这种受到限制的文化概念对于" 文化" 所没有表明的内容具有重
要的含义。首先，虽然根据这种概念，文化显然是行为的一种重要的
--尽管只是一种--决定因素，但是，文化本身并不包含行为。而且，
尽管文化--为了扩大这种含义--包括涉及社会结构、社会组织、社会
行为等等的命题，但是，文化本身并不包含社会结构、社会组织和社
会行为。我们还可以把我们的判断推进一步，因为后者既有非文化的
（境遇的、生态的、经济的、政治的、生物学的、感情的，等等）决
定因素，也有文化的（思维过程的）决定因素，所以，包含社会结构、
社会组织等在内的位的模式的文化命题本身不能为预言其内容或形式
提供可靠的根据。由于同一原因，文化模式不能可靠地单独从社会行
为的观察中推断出来。
尽管许多文化命题有感情上的前提，尽管其他命题有感情上的结
果--它们在社会行动者身上引起感情上的反应--尽管某些命题甚至为
感情的表达规定了合适的条件，但是，文化本身--一个编入集体表征
中的认知系统--并不包含感情。
第一部分，文化与人性。三、前文化和性第一部分，文化与人性。
四、恋母情结是否普遍存在？
第二部分，功能分析。五、社会系统、个性和功能分析第二部分，
功能分析。六、作为在文化上形成的防御机制的宗教系统第二部分，
功能分析。七、宗教符号系统中的集体表象和心理表象第三部分，宗
教与神话。八、宗教：定义问题和解释问题第三部分，宗教与神话。
九、圣灵感孕、单性生殖和生理学上的父亲：关于文化解释的论文第
三部分，宗教与神话。十、本我究竟怎么了？
第三部分，宗教与神话。十一、关于东亚家庭和宗教的一些反思
第三部分，宗教与神话。十二、宗教人类学研究中的象征主义和功能
主义
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周瑜将小乔揽于怀，颇为自豪地，“登台号令威严，跃马勇冠三军；上能报君侯知遇之厚
恩，下可荣妻荫子。吾平生之愿足矣……”小乔：“妾平素敬爱将军才华，但愿能建立千
古功业，妾与儿女也觉得荣耀万分……”小乔说着，将头贴在丈夫胸上。周瑜紧紧拥抱自
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