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发信人: ZhouYu (遥想公瑾当年), 信区: philosophy
标  题: 如今，批判还可能吗？ 
发信站: 听涛站 (Sun Oct 29 20:43:29 2000), 转信

如今，批判还可能吗？
──与汪晖商榷一个批判的现代主义计画及其问题




赵刚





　　在对启蒙主义（特别是作为现代化意识型态的自由主义与社会主义）的高度质疑这一
点上，汪晖（1998）（下称汪文）和后现代主义有表面姿态上的共通之处。但除此之外，
汪文可以说都在激烈地反对后现代──不论它是作为知识、作为政治、或是作为知识分子
的生命样态。透过理论
家的窗外看到的世界并无异质空间的缤纷多样以及差异政治的愉悦轻快，反而是「思想的
废墟」，以及耸立在这废墟之上的「超越国界的巨大的资本主义市场」（20）。汪文所表
现出的危机感与挫败感颇类于二、三０年代的西方马克思主义者，但可能尤甚于后者，因
为在现今的这个时代里
，连可以作为实践支撑的规范性基础或乌托邦信念皆蒸发殆尽。但这个规范与信念的危机
并没有导出一种后现代犬儒，反而和批判的严肃结合起来诡悖地构成了汪文的首要特征。
对于这个特征的意义的讨论，将会是这篇评论论文的首要标的。1透过对整体性（
totality）与历史性的现代主
义社会理论式的重新肯定，汪晖这整篇论文的核心企图就在于呼吁「批判性」的重建。对
汪文而言，当代中国思想状况的核心征候就是「批判性的丧失」──这不言可喻的是一个
典型的现代主义诊断与企图。

　　在这篇论文中，我首先将藉由汪文对中国大陆当代知识界批判性丧失的讨论，厘清汪
文的「批判性」这个概念的可能的分析构成（第一节）。然后，我将分析一个内在于汪文
的我所谓的「现代主义计画」的重要内容（第二节），并对它的当代关连性及可能的问题
提出评论（第三节）。
最后我将藉由将汪文与C. Wright Mills的「社会学想象」的内在关连的讨论，拉出整体
性、批判、规范与激进民主之间的关连思考。

　　一、批判性的丧失

　　汪文对当今中国大陆知识界「批判性丧失」的危机诊断，是建立在一个新历史时期的
认定基础上。汪文指出，始于九０年代，「资本主义的全球化过程已经成为当代世界最为
重要的世界性现象，中国的社会主义改革已经将中国的经济和文化生产过程纳入到全球市
重要的世界性现象，中国的社会主义改革已经将中国的经济和文化生产过程纳入到全球市
场中」（9），但是这
个新历史时期并没有被各种马克思主义者或是启蒙主义者认识到，他们的思想仍在一个过
时的基础上操作，因而最多只能是道德姿态，而效果上则可能成为回护霸权的意识型态。
由于一种敏锐的历史感而产生危机感，汪文其实和二０年代的现代主义前卫派有亲近之处
：新的时期来了，赶紧
找新的语言掌握住新的现实。但八０年代（假如不是更早）之后，跨越全球（至少是已开
发地区）的时代氛围却是现代主义前卫派（不管是文化的或是政治的）的大退潮与后现代
主义的涨潮。汪文即是在这个后现代主义浪潮下，进行现代主义风格鲜明的斗争。但是在
逆流而上的勇气的一旁
，我们也可以看到深刻的对于失语症的恐惧：新的时期来了，但是却找不到描述和分析新
时期地平线的新语言！于是汪文问到：「中国的问题是怎样的问题，或者，用什么样的方
式以至语言来分析中国的问题呢？」（9）

　　当然不是所谓的后现代语言。对于「中国的后学」， 絷 斥其为虚无主义，因为它在
洋洋自得的众声喧哗之中，自我取消了批判性格。后学批判性的丧失反映在两方面。其一
，后学挟其「市场化」、「大众文化」的措辞，以拥抱大众为名，支持上升中的的霸权计
画，而这个计画的特征
就是「大众文化与官方意识型态相互渗透并占据了当代意识型态的主导地位」（17）。2
因而，就其论述效果而言，后学仅仅是一种「现代化意识型态的补充形式」（16），就其
论述意图而言，则可能是一条佯作行走边缘却意欲重返中心的终南快捷方式。其二，也许
是更重要的，后学藉「
多元文化主义、相对主义理念和现代虚无主义的各种理论姿态」创造了一种取消批判性本
身的论述形势。清楚地感受到规范性基础在当代情境中几已荡然无存，汪文英雄式地指出
「需要重新确认批判的前提」（9）。虽然我们将看到这个工作在汪文中并没有完成，但
它的成就无可否认地是
负面指出某些曾作为批判前提的二元对立范畴（例如西方/中国、资本主义/社会主义）已
在当今失效。

　　「批判性」是汪文的一个核心但缺乏外显界定的概念。依据汪文的内在逻辑，我们还
是可以分析出这个概念的核心内容：与霸权的距离、历史/经验研究与理论创新、及规范
性定向(normative
orientation)（最后一点汪文低度发展，稍后详述）。我先把内在于汪文的「批判性」诸
判准厘清，然后再依照它们简述汪文对各种现代化意识型态的批判。

　　首先，批判性不是浮在相对性大海中的措辞（不管它听起来多么凌厉花俏正气），而
是可以从权力空间中测量出来。我们总是要追问：论述与霸权（既存的或是上升中的）究
竟处在何种关系位置上？这个简易试剂虽然经验上准确度很高，但它的有效度仍然取决于
如何厘定霸权。对于有
些论述（例如新启蒙主义、儒教资本主义），这个试剂可以马上验出他们的批判性丧失，
但是对于另外一些论述（例如分析马克思主义、市民社会/公共领域论），这个试剂的问
题性就很大了，汪文必须要把霸权作高度扩张性解释，才能对它的批判性质疑。这一点我
将稍后再讨论。

　　其次，批判性不只是信念，批判者也不是信徒，批判活动不是以一组超越的价值批判
　　其次，批判性不只是信念，批判者也不是信徒，批判活动不是以一组超越的价值批判
另一组超越的价值。那么批判者如何避免成为自己信念的使徒呢？这牵涉到批判活动和理
论、经验/历史之间的三边互动关系。任何具有批判性的社会理论（相对于自命「价值中
立」的社会学理论）都
必须了然其自身的规范性定向，然则规范性定向必须成为理论反思的对象，而非先验预设
，要达到这个要求，社会理论必须展开和经验与历史的对话，也就是，要作研究与分析，
要对目的进行手段批判。批判的社会理论的展演本身就必须是社会性与历史性的，它的存
在即预设了历史仍在进
行，社会研究仍属可能。因而，社会理论如果预设了历史终结或社会研究的终结，那即是
等同于取消自身的批判性。而在理论终结与历史终结之后，「批判」也不过是道德姿态与
措辞罢了，或成为意识型态本身。

　　就是在这个意义上，汪文指出后学批判性丧失的原因在于后学家们其实成为了一种「
信徒」（16），以为祭起解构的旗幡，就不必作研究分析；对现代性、中西现代文化的关
系、启蒙主义的主体性没有历史分析；对资本活动、大众消费文化没有社会经济分析（16
─17）。3因此，这个
看起来是方法的问题其实也是权力的问题，当后学家们在进行非历史的解构活动时，他们
已经在和某一种宣扬历史终结的霸权同流了。这造成了批判性的丧失。

　　如果作为「现代化意识型态的补充形式」的「中国的后现代主义」已经完全不具任何
批判性，那么在不同历史时期分别居于现代化意识型态正统位置的各种马克思主义与启蒙
主义又如何呢？对汪文而言，这些思潮不是已经失去了批判性（例如毛泽东的马克思主义
、人道主义的马克思主
义、新启蒙主义），就是不曾具批判性（例如「实用主义马克思主义」、儒教资本主义、
乡镇企业现代化论），要不就是批判性正陷于危机之中（例如分析马克思主义、市民社会
/公共领域论）。不管是马克思主义或是启蒙主义，汪文是以其作为意识型态而反对，而
非整体地否定这些思潮
所可能内蕴的合理价值。以「人道主义的马克思主义」
为例，汪文看到它的历史作用在于以个人及自由为名，为78年以后的启蒙主义打开出路，
催生了中国社会的「世俗化」运动，而采用的策略则是把78年以前的社会主义当作传统宗
教批判。这个思潮的历史作用恰恰好在于遮掩了两个历史现实：一、78年以前的社会主义
道路本身就是中国现代
化进程的一部份；二、78年以后的中国社会结构的现代性危机和人道主义价值之间的矛盾
。因此，人道主义的马克思主义批判性丧失的原因或征候，类似于中国大陆的后学，就在
于它和上升霸权的历史共谋关系，以及它对于历史和社会现实分析的阙如。但相对于汪文
对「中国的后学」的几
近完全的否定，汪文对马克思主义并没有完全否定，不但没有，反而还期望一种能够与时
俱进的马克思主义的出现，一种「具有时代特点的政治经济学」（12）。批判性不是道德
措辞（例如人道主义者所耽溺的「异化」、「疏离」），而是必须作功课。4

　　新启蒙主义是另一个批判性丧失的例子，它曾是80年代最富活力的思潮，但迅速地转
变为「当代中国资本主义的文化先声」（14）。由于新启蒙主义的思想泉源主要来自西方
的自由主义传统，因此外界很容易认为新启蒙知识主义是代表与国家对立的社会良心，而
新启蒙知识分子也容易
这样地自我理解。汪文指出这于外界是误认，于新启蒙知识分子自身，则是一错误的自我
身，则是一错误的自我
意识，因为「新启蒙」的历史意义就在于「为整个国家的改革实践提供意识型态的基础」
（12）。5对汪晖而言，新启蒙主义和它所要革掉的马克思主义其实都是「现代化意识型
态」，因为它们表现在
「实际的历史关系」中的共同价值目标和历史理解方式
(13)。向资本主义霸权靠拢，缺乏历史向度，是汪文认为新启蒙主义丧失批判性的两个主
要原因。但有趣的是，和之前对人道马克思主义的态度一样，汪文并没有全盘否定新启蒙
主义的内在合理性，反而表露出对某些启蒙价值（例如「主体性」）再生的期许。汪文承
认「主体性」概念仍有
其批判潜能，但在新启蒙主义的手上给玩儿完了，变成了现代化意识型态的主要构成物，
而如果要再生这个概念的批判力，则必须把它「置于新的历史条件中」。这样的作法类似
杜威对于传统自由主义的重建，透过对于新的历史条件（例如，垄断资本主义在二十世纪
初的形成）的掌握，把
启蒙传统或是自由主义的进步力量（例如，自由、个体性、智能）自 虑焕 调中解放出来
（赵刚1998：224─236）。就这样的一种厘清历史、价值与实践之间的关系的「内在批判
」（immanent
critique）立场而言，汪文其实是典型地在现代主义社会理论（例如马克思主义与杜威的
实用主义）所设定的平面上操作。

　　但汪文在批判新启蒙主义时，并非全然一致地依循内在批判的原则，指出意识型态和
制度现实之间的矛盾或落差，它（不乏任意性地）也用另类的价值理念和新启蒙主义的价
值相抗衡，例如，以经济平等、实质参与民主、以及美学现代主义来对比经济自由、形式
民主、以及文化现代化
民主、以及文化现代化
。这样的作法自然是以一套规范基础挑战另一套规范基础，或用汪文常见的语言，是以一
种「道德姿态」对抗另一种「道德姿态」。但因为整体而言，汪文对于规范性基础的讨论
可谓非常稀少、零散、甚至任意，因此非常不清楚的是它如何看待批判事业中的规范基础
的问题；批判性丧失的
问题是否也包含规范基础的危机的问题？如果规范基础的问题已被取消（如在后学的表面
语言中所展现的那样），那么汪晖是否允许汪文的批判性立场（例如，那并没有历史地、
社会地申论的「参与民主」）只是另一种「道德姿态」？

　　上述的「经济平等」、「实质参与民主」、以及某种美学现代主义敏感，在汪文中并
没有被原则化地视为对「现代化意识型态」进行价值批判的规范立场，它们与作者的关系
也不明确。事实上，汪文在阐明为何当代中国各种思潮的批判性丧失这个重大题旨时，经
常只能非常形式地处理
，例如，汪文把作为现代化意识型态的新启蒙主义和作为现代化意识型态的马克思主义进
行了（我认为过度且有些极端的）混同(conflation)。汪文在最需要以细致的历史功夫分
疏这两种意识型态的时候，反而放弃了历史，进而以一种超大的历史观，指出因为它们都
享有「共同的价值目标
和历史理解方式」的这个「实际历史关系」（13），所以它们都是现代化的意识型态。这
至少对一个局外人如我是有些理解的困难。

　　从一个后设的观点来看，也许问题更复杂。汪文念兹在兹所要指出的不就是各路思想
的批判内容的丧失，徒留姿态吗？那么汪文如何正当化他所召唤出来的（虽然有些任意性
）经济平等或是参与民主的价值呢？也许在当代后结构、后殖民的语境中，批判者都已内
化了一种深刻的焦虑，
不愿意自己的批判论述被钉在一种实质立场上，因此不得不避开对实质价值的各种申述；
在汪文中我们就看到了对于价值立场的这种刻意距离化。但是，无法对诸价值进行分疏性
（相对于笼统性）的批判的后果，可能就是所有的牛在夜晚里看起来都一样黑。说新启蒙
主义和中国马克思主义
（甚至于「分析马克思主义与批判法学」）都是「现代化的意识型态」，因为它们之间有
「共同价值目标和历史理解方式」的「实际历史关系」...，这样的谈法可能对两者都不
公，因为在大历史叙事中看起来相同的东西，逼近了看毕竟不同。其实汪文的写作可能也
意识到了这个不同，毕
竟它是透过对新启蒙主义（而非中马）的批判展现出另类规范。这是否意味新启蒙主义至
少就作为背景而言，较中马更有助于规范性定向的厘清呢？

　　虽然汪文对当代中国大陆的各种思潮的批判性丧失，提出了有力的批判，但汪文本身
也陷在一种批判性的危机之内。这个危机展现在对于价值或规范的分疏性批判的不足（这
一点稍后在第三部份还会再谈到），从而产生了在批判社会理论建构与创新过程中的规范
性定向模糊的问题。但
这些问题都不足以否定汪文在绘制当代思想状况地形图上的努力及其意义，因为一个妥当
的认知图绘(cognitive mapping)是任何批判知识活动所不可或缺的一个必要构成。

　　二、一个批判的现代主义计画 6

　　除了偶而把现代性和现代化交错使用，汪文的批判标的始终是「现代化的意识型态」
　　除了偶而把现代性和现代化交错使用，汪文的批判标的始终是「现代化的意识型态」
，而非现代性本身。如果说，现代性的价值（好比平等、自由、主体性，等等）在二十世
纪的历程中，早已蜕变为一组空泛的道德姿态，或更糟糕地，变成维护既存现状与利益的
意识型态，这并没有让
汪文因而采取一个和现代性断裂的态度，汪文选择的是依然站在现代性的母数上反对现代
性，而非站在现代之前，或之后论述。这就是为何我称之为批判的现代性计画。这个计画
包括了几个核心内容：意识型态批判、反抗、历史性、知识分子、与整体性。

　　汪文的论说模式是典型的批判现代性的体现；以探知(inquiry)与反思为认识基础，
汪文激烈地反对「现代化的意识型态」。意识型态这个关键词的使用是有认识论上的重要
意涵的，间接地表示汪文不是站在傅柯式的后结构主义的立场去看待这些思潮的，不然，
汪文应该使用「论述」
，而非「意识型态」指涉它们。使用后者当然就预设了某种相对应的实存(reality)，因
而关于世界的陈述就有了真的和假的之分，而假的陈述就是意识型态。这个真伪之分在后
结构主义里被解构掉了，剩下的只有在权力力场中竞逐真理的各种论述，而唯有胜利者得
其名。因为不再预设一
个事物表面和真实内里的深度结构，所以傅柯的知识/权力论被称为尼采式的实证主义（
Jay1984:522）。唯有了解到这一点，我们才能体会汪文为何称中国大陆的后现代为虚无
主义、为何坚持社会与历史研究、为何呼唤「具有时代特点的政治经济学」。至少在认识
和方法层次上，汪晖是个
典型的现代主义者，因为「汪文」是在一种现代主义的深度模型(depth
model)中操作知识。根据Jameson，深度模型（或是「诠释学模型」）所展示的世界有内/
外、表/里、显/隐、真/伪、能指/所指、脉络（语境）/文本之间的距离深度，而后现代
主义的语言则是这个深度模型的扬弃，取而代之的则是多重表面，在这个镜中世界只有践
行、论述、文本游戏及
文本交互性（Jameson 1991:12），而意识型态、错误意识、批判、与「实际历史关系」
，则都是过时的无效词汇。不消说，「汪文」的语言明显的属于后者。

　　一个批判的现代性计画的最重要的意义在于为「反抗」保留可能性，就算只是在认识
论层次上。也就是说，一个激进的反抗在现实上也许没有条件，但是就算是仅作为一种话
语也得要薪传下去，以期维系一个可能性的光谱。反抗的伦理意涵不在于「彼可取而代之
」（或台湾流行的「政
党轮替」）──主要在一个妒恨政治的平面上操作，而是在类似E. P. Thompson所说的创
造历史──创造一个生活方式迥异于今的未来(Thompson 1966:211)，一个P. Bourdieu所
谓的「合理的乌托邦」（reasoned utopia）(Bourdieu
1998:125-130)。这样的反抗实践首先需要一种历史敏感度，也就是要努力保存一种
Benjamin式的过去、现在和未来之间的辩证关系。欠缺了历史的辩证性，反抗如何可能？
而现今对于这样的一种反抗和历史之间的关系的现代主义提法正遭遇来自两个方向的空前
挑战，一个来自右派传统（
或更具体地，「新右派」）的「历史终结说」的挑衅姿态（这种说法的最初版本是五０年
代D. Bell等人的「意识型态终结说」），目的是取消左右对立甚或任何政治愿景上的对
立状态。

　　另一个挑战则是来自后现代主义。在后现代主义里头，历史性（historicity）完全
被空间化，成为极端差异性(differerences)和特定性(specificities)的代名词。虽然后
被空间化，成为极端差异性(differerences)和特定性(specificities)的代名词。虽然后
现代主义者宣称他们要透过取消大叙事（甚至要取消理论本身）里的同一性逻辑
(identity
logic)，解放历史性于在地化的身体展演，但是在标举这样的历史性（Jameson称这样的
历史性的谈法是一种「生命力的历史主义」(libidinal historicism [Jameson
1991:18])
的同时，古典社会理论里头的历史分析（如汪文所采的方式──拉长时间纵深来看中国的
现代化历程）就被空间化的「历史性」所取代了。不像后现代、后结构、后殖民里头的「
历史性」是以作为结构的对立而被想象，汪文的历史分析是与社会结构的改变的分析结合
在一起的；尝试理解我
们当今的集体存在处境的历史基础何在？它又将引领到何种方向？作为社会主体，我们如
何免于漂流(drift)，掌握变迁？对这些问题，后现代是无法处理的，但摆出的却是问题
早已取消的高姿态。后现代主义是一个矛盾的展现，一方面宣称它是一个有关新的时代的
理论，但另一方面却根
本地否认历史(Wood
1997:8)。也就是因为这个缘故，当代的新马克思主义者对后现代情境（例如，历史空间
化、历史终结）的解释，就是拒绝将它这个情境自指化，进而将时空关系的改变重新置于
历史资本主义的语境之下，而这在方法上的意义就是重新召唤历史唯物论分析与诠释的当
代有效性（Harvey
1989:306-7; Jameson 1991:32-38）。

　　指出一个批判的现代性计画的重要，并非出自学院派的知识典范之争，而是来自于对
新自由主义及其鼓动的全球化意识型态霸权的急迫危机感。从一种后现代或是后结构主义
的知识与政治的平面上寻求对新自由主义的「历史终结说」进行反击是徒劳的，因为前者
也是在诉说一种历史终
结，不过是以不同的措辞来进行罢了。虽然后现代文化左翼召唤「边缘战斗」、「搅局」
、「语言颠覆」，因而不能说他们的批判性危机在于和霸权共谋（至少动机上应不是如此
），但是他们独特的历史终结说却在现实的知识/政治斗争中，成为了新自由主义的侧翼
，而他们所发动的攻击
，也因为受限于他们对于历史辩证性的否定，而沦为一种极端的当下主义（presentism）
与在地主义（localism）。虽然这不可说不是对于历史左翼运动中的中央集权的反动
(Berman
1988:35)，因而有一定的激进民主意涵，但这个意涵却可能在极端零碎化与瞬间性中被消
解于无形。作为一个「后68人士」，傅柯就在七０年代提出了「特定」(specific)知识分
子，取代「普世」(universal)知识分子，后者是以马克思主义者为参照者，在「『普世
性』、『范例性』、与
『为所有人的正义与真理』的模式下操作』，而前者则是「操作于...特定的部门，就是
在他们自身的生活条件或工作条件所设的特定位置上（住屋、医院、精神病院、实验室、
大学、家庭与性关系）」(Foucaut 1980:126)。

　　在傅柯对知识生产或知识分子的性质提出这样一种在地主义与当下主义谈法的二十年
后，应有必要对这样的说法的历史效应提出反省。首先，这种论述的效果是生产出各类的
有机知识分子，还是正当化了反对运动的学院化呢？今天，特别是美国，后现代主义（以
及更晚近的后殖民主义
）变成了一种争取学院零和资源的爬梯斗争的一部份（阿里夫?德里克[Dirlik]1998）。
）变成了一种争取学院零和资源的爬梯斗争的一部份（阿里夫?德里克[Dirlik]1998）。
这种学院斗争又在什么意义上，会（如傅柯的乐观期望）「使他们[知识分子]对斗争产生
更直接更具体的自觉...[因而]在现实上把他们和无产阶级或群众之间的距离拉的更近」
(Foucault
1980:126)？这个期望当然落空了，非但没有更近，反而越来越远。傅柯的「特定知识分
子」这个准社会学范畴甚至被后殖民的无限流动的「主体位置」所取代，在此，历史性变
成无限杂种性(infinite
hybridity)的同义词，以一种更激越的立场反对历史─结构知识。因此，后殖民论述以历
史性的名义反对结构和总体性，并非出自于对历史性（作为创造历史）的肯定，而是肯定
了一种「自指性的和普遍化的历史主义」(阿里夫?德里克1998:461)。

　　　那么这种历史主义有何困局呢？德里克认为这个困局是所有缺乏结构意识的历史主
义的共同困局──「没有一个跨区域的关系网络，就无法确定什么是差异性、异质性和区
域性」(Ibid.,
462)。作为史学家，德里克与汪晖不约而同地反对后学的历史性概念，共同呼吁对「世界
新形势」（即，「全球资本主义」）进行研究与分析。这个立场在方法上的意义也许就是
重新带进并且重构以马克思和韦伯为主干的古典社会理论研究进路，重新以资本主义在全
球的发展作为核心分析
与批判对象。德里克批评后殖民主义因为拒绝承认资本主义的基础地位，因此在发展对「
现代性」、「启蒙」、「欧洲中心主义」批判的同时，把对资本主义的批判给放掉了。他
的理由是，如果经由对欧洲中心主义的批判，把「现代性」等同于殖民主义，那么就可以
把整个斗争界定在认识
论或文化上头，但是，如果把资本主义当作解释世界的基本范畴，那就无法不追问「欧洲
中心主义」后头的「物质关系」。德里克认为把对资本主义的批判移花接木为对「欧洲中
心主义」的批判是有利于全球资本主义的，因为「欧洲中心主义」在今天并不利于资本主
义的全球扩张；他甚至
明说后殖民主义「本身就是全球资本主义的产物」（(Ibid., 464-465)。随着德里克与
Harvey，我们是否也可以提问：把「知识分子」这个连傅柯都还有限度支持的范畴转化为
无限流动的主体位置是否也是后福特主义的弹性积累在知识生产作为商品生产上的表现呢
？

　　汪文和德里克都是在进行一种批判的现代主义计画，现代时期并没有终结，因为资本
主义并没有终结。当资本主义透过时空压缩、弹性生产在全球急速扩张的同时，我们必须
警觉到一种新的、全球的权力结构的出现，而知识分子要是持续地耽溺在自指性的文化主
义措辞并忽视这个可能
性，就有可能在现实上是霸权的共谋。要让这种浮现中的整体性霸权存在于我们所监控中
的视野，那么就必须在认识上「保持某种结构与总体性意识以对抗断裂性与局部性」，对
德里克而言，这是完全必要的，「否则对于霸权的质疑就有可能退化为维护霸权的同谋」
（Ibid., 465）。

　　那么这个所谓的「结构与总体性意识」是否又重新召唤回来黑格尔/马克思式的「大
叙事」，重复诉说一种承载客观精神的、救赎性的、集体单一主体的、目的论的老故事呢
？有可能。但是滑到另一极端，对无限杂种性以及无限小叙事进行崇拜，也可能会达到销
解主体性并挫败任何目
的性行动的后果。所以这不应是两个极端之间选择其一的问题。为了担心「大叙事」暴君
的性行动的后果。所以这不应是两个极端之间选择其一的问题。为了担心「大叙事」暴君
的出现，而放弃对结构性与总体性的探知，那就如同把婴儿连洗澡水一起泼掉一般。自称
是「后现代女性主义者」的Nancy Fraser与Linda
Nicholson，就直接批评Lyotard那种不由分说就把已经失去信度的哲学性大叙事与「大型
的历史性叙事」(large historical narratives)/「社会层次的宏观结构」(societal
macrostructures)的分析描述混同在一块儿的作法，因为这样做的效果就恰恰好是放弃了
对于宏观支配结构的分析，并进而让不同空间位置的女性在进行有效政治行动之时受到重
大挫折（Fraser and Nicholson
1988:390-391）。Fraser与Nicholson提出的重要质疑是：如果在地的各种运动群体之间
没有发展出一套有关共同情境的分析，那如何谈结盟，如何集体行动呢？

　　以「全球化」、「弹性生产」、「解除规约」为口号的新自由主义正在史无前例地对
所有有碍实现利润最大化的障碍进行清除工作，而几乎所有其它价值（包括环境、社会正
义、非立即利润导向下的文化生产）都在这个单一目标下被直接或间接摧毁 (Bourdieu
1998:126-127)。面对这个来自新自由主义的挑战，后学不但无法面对（因为它的「超越
」政治经济学？），反而可以说在侧翼支持这样的一种新自由主义战略。被台湾学术圈公
认为「后现代思想家」的Bourdieu，就直斥某些所谓的后现代知识分子要比那些奢谈理性
、沟通的迂阔理论家还
更脱离批判知识分子的角色，因为他们透过他们的知识不是消极的不作为，而是积极地与
新自由主义霸权合作。后学在这个合作上所作的投资是为「意识型态终结的意识型态提出
极端花俏的最新版本，再加上对各种大叙事的谴责，以及一种带着虚无主义味道的对科学
的扬弃」（Ibid.,
127）。
127）。

　　思索全球资本主义的危机，就必然意味对宏观结构的整体性知识的需求。因此，在世
纪之交的今天，一个能够重新肯定一种批判的马克思主义的当代关连性的现代性计画就显
得无比迫切。而这也意味马克思主义也必须与时俱进，必须要跳脱一些传统的限制，这些
限制有些是历史原因造
成的，例如「一国马克思主义理论」，但现在必须被超越并上升到全球范围的观点。另外
有些限制则是和马克思主义本身的理论逻辑有关，例如传统马克思主义的经济决定论即是
一例。马克思主义关于生产力与生产关系的理论工具能够有效地提供我们语言用来分析全
球范围的垄断与剥削形
式的根本改变，但吊诡的是，由于对物质生产的过分重视与解放视野的失落，却又使一些
马克思主义者以大工厂的意象想象世界，从而和「现代化的意识型态」接轨，这只要回想
苏联的官方马克思主义的实践就可思过半了。我想是在这个意义上，汪文把由一批年轻知
识分子在九０年代推出
的「分析的马克思主义」思潮仍归在他所批判的「作为现代化的意识型态的启蒙主义及其
当代型态」之中，虽然（或尽管）分析的马克思主义在汪文讨论的不下十种思潮中可能是
最有批判潜力的一种，因为它直接挑战了九０年代以来中国的政治经济现状中的权力、财
富的重新分配过程。分
析马克思主义者批判透过瓜分国有资产所造成的社会不平等，重新揭橥社会主义对抗资本
主义民主，视前者为经济与政治民主的同义词（18）。

　　汪文并没有质疑分析马克思主义对社会不平等趋势所做的分析，但质疑它的整体观不
够彻底，指责它仍然在「底层/上层建筑」的方法/暗喻下操作，没有赋予文化资本与生产
足够的重视。在这个意义上，汪文认为一个包含政治、经济与文化的整体观必须要被提出
来，因为这三种资本在
当代中国社会的现实操作是相互纠结穿透的。在透过对分析马克思主义的批判中，汪文提
出了它的批判的现代性计画中有关方法的最重要的原则，那就是一种整体论的方法；他呼
吁「要在方法论的意义上寻找文化分析与政治经济学的结合点」（18）。虽然汪文并没有
更进一步地发展有关这
个结合的讨论，但以汪文一贯的批判理论立场以及对自指性文本主义的质疑，有理由相信
这个结合是有方向性的，也就是说，汪文要把文化分析的有效性结合到政治经济学中（而
非反之），以求建立一种「具有时代特点的政治经济学」（12）。在能够保存理论和经验
间的辩证关系，与保存
表面和内里之间存在落差的深度模型的前提下，把政治经济学、历史、与文化在探知行动
中被整合起来──虽然汪文理解到这个工程仍艰困地停留在初步阶段。7其实，持续地追
求一种作为方法与政治的整体观的历史轨迹本来就是整个西方马克思主义思想运动的历史
轨迹（Jay
1984）。摆在一个世界史的视野中，汪文的批判现代性计画既是面对中国大陆的特殊状态
的努力，也是一个更广泛的传统的延续。

　　三、关于这个计画的一些问题

　　在这节的讨论里，我想就这个计画的一些可能的问题（例如，笼统性批判、变迁问题
、批判的规范性基础与社会性基础，等等）提出我的想法。


　　之前约略提到，这个计画在对价值的批判上有太过笼统之嫌。这首先表现在汪文对自
身的价值立场并没有外显地进行批判，因此难以了解作者对于特定价值的立场为何。例如
，我先前提到，在措辞的层次上，汪文显然表示了「参与民主」和「经济平等」是优于新
启蒙主义的「形式民主
」和「经济自由」，但并没有深究参与民主和形式民主之间的关系为何？经济平等和市场
之间的关系为何？又，如果汪晖的确是以参与民主和经济平等作为他批判活动的规范性基
础或愿景，那么是否意味汪晖的价值体系和新启蒙主义还较有亲近性呢？那如果是这样的
话，一个重要的理论与
现实问题就需要被回答：汪晖如何看待自由主义传统？同样地，当汪晖指出毛泽东的马克
思主义是一个现代化意识型态，但因为也反对现代性中的理性化与科层化，因而是一种「
反资本主义现代化的现代性理论」，后者且是晚清以来「中国思想的主要特征之一」（10
）。那么汪晖如何评价
这个「悖论」？我们可能从这个悖论中抽绎出「参与民主」和「经济平等」的文化资源，
进而对整个现代化历程进行批判吗？

　　这些问题的提出意谓汪文不能简单地以它们都是「现代化的意识型态」的笼统批判来
处理这些不同的思潮；它们的批判性需要被分疏地评价，要不然，把「儒教资本主义」和
「分析马克思主义」和「市民社会/公共领域论」笼统处理，反而会削弱了批判的力道。
这个笼统处理的作法其
实是建筑在汪文为现代性经营的一个大叙事的基础上头。汪文说：

　　作为现代化的意识型态的「新启蒙主义」和作为现代化意识型态的马克思主义[具有]
共同价值目标和历史理解方式：对进步的信念，对现代化的承诺，民族主义的历史使命，
以及自由平等的大同远景，特别是将自身的奋斗和存在的意义与未来远景过渡的这一当代
时刻相联系的现代性态
度...(13)(我的强调)

　　的确，不论是宗教、或是启蒙、或是社会主义，都许诺一种存在于未来的理想状态，
而「现在」则是主体不停地朝向这一目标的前进过程。在今天，这样的目的论叙事已经失
去信度了，可能只见于宗教或是政治辞令。但是对目的论的质疑也必须具有一种分疏的敏
感，避免笼统扬弃，因
为后一种作法会使社会理论的整个的认识和伦理基础崩塌──举凡工具性行动、目的合理
性、计画、规约、反抗运动、意识型态批判...不都是和某种汪文所谓的「现代性态度」
有密切关连的吗？汪文能够一方面和现代性里头的这种时间观采一种绝然断裂的态度，而
在另一方面又能维系社
会理论的存在基础吗？汪晖在一篇有关「汪文」的答问中，援引Foucault和Lyotard的极
端的视角主义(perspectivism)(例如傅柯的权力与论述说)，来否定现代性中的这种过去
─现在─未来的时间关系，8我认为这是危险的引用，因为Foucault/Lyotard等人的极端
视角主义及其并生的当下
主义与空间主义根本抹消了一种可以正当化的历史性，没有后者，我们如何批判（指出知
识的意识型态性质），如何正当化我们的规范与价值（例如经济平等和参与民主），如何
诊断和指出危机（例如「全球化」）？如何保卫任何一种另类愿景？

　　我认为汪文并没有完全成功地厘清现代性和现代化意识型态之间的差别（征候地反映
　　我认为汪文并没有完全成功地厘清现代性和现代化意识型态之间的差别（征候地反映
在两者偶而地交叉使用）。这使得汪文对现代化意识型态的整体批判偶而被移转到现代性
身上，从而使汪文无法在理论层次上一贯地、充分地展现「现代性是一个存在着内部冲突
的结构」。9我完全同
意这一点，而且正好认为在有关历史的态度这一点上，现代性是有内部冲突的。例如，传
统马克思主义或是结构功能论在不约而同地展现出一种现代化目的论这一点上是很「现代
的」，但是一种批判的马克思主义（例如W. Benjamin; E.P.
Thompson）10或是激进实用主义(例如杜威)对历史的看法也不能说不是现代性的展现。杜
威就是以「视野中的目的」(end-in-view)质疑「宗教目的论」。「视野中的目的」否定
宗教目的论里头的命定式的历史发展归趋，但并不因此放弃对于历史的运动趋势
(tendency)的掌握，而对趋势的
掌握也就是对于运动可能趋向的方向有一个「事先的意识」(fore-consciousness)。这个
事先的意识在宗教目的论中表现的是命定的、客观的、外在的规律，但在「视野中的目的
」中，目的却在行动过程中时刻重塑(Dewey
1988:279-280)；这样的一种对历史的看法允许行动者在行动中形塑目的，并对行动提出
工具和目的批判，因此在知识和方法上能够调和极端启蒙主义里的科学与艺术、理性与身
体的对立，这既能避免大叙事的集权主义危机，又能避免「怎样都行」(anything
goes)的虚无主义漂流(drift)。如果一方面承认现实中是有一种正向前行的运动（例如「
超越国界的巨大的资本主义市场」（21）正在扩张中），但另一方面却以把婴儿（可正当
化的目的性行动）连同洗澡水（哲学大叙事）一起丢掉，那就等于把现代性中所有可资反
抗的资源全丢弃了。

　　在传统革命左派目的论的挽歌，在新自由主义历史终结的凯歌，在后学政治正确的喧
闹嘈杂声中，任何欲将左翼传统创新的尝试，都可能面临一种深刻的信念危机：希望在那
里？动能在那里？在当代，这样的提问往往带来的是自我摧毁性的效果，进入到一种类似
Adorno与Horkheimer在
「启蒙的辩证」中所展现的那种有知识菁英趣味的孤绝情绪中──「在大饭店的高处俯瞰
深渊」。汪文有可能是在有意识地抵抗这种绝望感，因此以一种高度自律的方式把所论及
的中国当代危机限制在「当代中国的思想状况」范围内。这是一种外科手术式的对一个悲
观病情的局部处理，因
为毕竟思想状况可能并不是一般状况，可能有些进步力量是在「知识界」的掌握之外。汪
文把写作限制在「思想状况」当然有可能仅是任何有效写作所给自身设定的范围，但这个
范围的设定在论述效果上的确在形式上也保留了一个愿景的空间。

　　然而，这个谨慎地限制论述有效范围的作法的进步效用，却在汪文的实质写作中被抵
销，特别是在汪晖处理「市民社会论」和「公共领域」的谈论上。汪文在批判经济自由主
义者的自由市场论，指出国家就在市场内部，并无所谓自由市场的同时，也指出并不存在
所谓的「市民社会」，
因为中国大陆的资本主义发展并没有产生出一群高度自主性的市民阶层，反而产生一群二
合一的经济与政治菁英（19）。汪文认为市民社会论的盲点就在于它在规范性上赋予「社
会」进步的光环，但却无视于当今中国真正有批判性的公共空间（而非哈柏码斯意义下的
公共领域），往往在国
家内部（虽然汪晖也指出这个空间并不自主）。因此，汪文的批评要点在于：市民社会与
公共领域论召唤出一个不现实的理想主义，而代价则是放弃了对国家进行介入和斗争的机
会。
会。

　　在此，我不拟质疑这个说法的事实性，但我要对这个说法的可能效应表示担忧。汪文
的批判工作在针对分析马克思主义、市民社会与公共领域论时，是否走过了头，以现实分
析和总体认识为名，驱赶掉了规范性概念，因而造成了规范性失血。如果一个批判的社会
理论封闭了对「社会的
」(the social)和「公共的」(the
public)的可能性的讨论，那么这个批判的社会理论的实践空间在哪里？中国大陆的「社
会性」到底何在，非我所能置喙，但我期望社会理论的创新能包含一种规范力量和一种希
望资源，作为一个运动往前行的建构力量，而非以一种历史主义的方式指出中国社会的特
殊性。11汪文的普遍主
义在最需要它的地方，表现出一种特殊主义的姿态。这让我联想起马克思的亚细亚生产方
式，以及K.
Wittfogel的东方专制论，这些理论都从一种批判的社会理论观点出发，却抵达了「符合
中国历史」的国家理论──这是否是历史一再地制约了理论的可能呢？！在汪文的申论中
，能对这个国家进行干预的作用力，似乎也只有全球资本主义下的国际资本（以及「知识
界」？）了。汪文的批
判工作因而无法对在地的、社会的、公众的、怀抱「视野中的目的」的各种社会运动，提
出理论层次的展望。除非汪文宣判当代中国历史的唯一作用者是「知识分子」，要不然，
它无法回避这一个有关「社会变迁」的问题。12这是汪文批判工作的一个重要困局。如果
一个历史文明如中国没
有发展出和政治国家抗衡的具有相对自主性的经济─社会领域，那么对于知识分子在这个
政治国家逻辑（虽然未必单一）主导的未分化领域中的有限批判性角色的期待，可能还是
一种可以理解的现实策略。我能同情地理解这个策略，所要指出的仅仅有两点：一、这个
现实策略的代价可能是
没能保存一个对进步社会作用力的历史可能性的视野；二、如果中国大陆上没有任何相对
自主的批判空间（「市民社会」或「公共领域」），那么汪文念兹在兹的批判传统在哪里
能找到立足点呢？汪文曾对批判性的存在与否下了一个重要的判准：与权威的距离，那么
，如果批判的知识分子
的批判性只是依附于国家（因为国家有「结构性的裂痕」），那么批判性还是势必无法立
足（尽管国家有「结构性的裂痕」），因为它只不过是「国家意志内部的冲突」，如汪文
对新启蒙主义者所做的揭露一般（12）。但同样一个质疑也会回弹到汪文本身的批判性立
足点。汪文对知识分子
的批判性提出真诚的期望，但是却也许在一个无意识的层次上把批判性的社会学基础给抽
掉了。


　　四、批判的现代性与民主：汪晖与Mills

　　这些评论都不否定汪文是一个中国理论者对当代中国思想状况的一个真诚的反思，这
个真诚，我认为，特别表现在它只以知识分子的立场对知识界说话。唯其因为这里没有夹
杂着对于知识分子角色的掩藏或是过度浪漫的期望，所以更能直接讨论知识分子作为一个
社会群体的当代责任与
逃避。虽然如前所述，这个立场仍有些重要问题尚未解决，但的确仍是有重大正面价值的
，因为它要求知识分子对他们自身的社会角色进行清醒的反思。
，因为它要求知识分子对他们自身的社会角色进行清醒的反思。

　　仅管汪文批判启蒙意识型态的口吻是那么的严厉，但汪文对启蒙知识分子作为一种类
型的感情却是复杂的，虽不同意他们的知识内容，但却同情他们的「知识运作方式」。对
汪文而言，1989年是一个分水岭，之后的知识分子已经「明显地转向了职业化的知识运作
方式」，蜕变为「专家
、学者和职业工作者」（8）。如果说「启蒙知识分子」的批判性是很有问题性的，那么
专门化的学者根本就没有批判性可言。这的确是一种「蜕变」，因为在过去，知识分子赋
予他们自身一种理解社会整体的任务，以及在这个对于整体情势之下，他们该当提出什么
样的危机诊断与与方向
分析，并且结合于浮现中的进步社会力量，而现在的「知识分子」则自动或被动地放弃了
这个自我期许。

　　汪文所谓的「蜕变」，对很多自由主义者而言（特别是二战后的美国的现代化派的自
由主义者）则是一个进步，因为专业化的知识生产是社会分化的必然结果，且有助于知识
积累与社会进步。专业化知识生产在原则上必须排斥任何对于「有关社会整体的知识」的
探索欲望以及自许。但
这对汪晖（或是50年代美国社会学的一大异数C. Wright Mills）而言，皆是不可接受的
，因为一种以研究和批判社会整体为抱负的知识分子，于今比以往任何时期都还更迫切需
要。四十多年前，Mills称自由派此种反对任何对整体性有承诺的心态为「自由派的务实
性」（liberal
practicality）；他敏锐地看出其实自由派并非要追求科学的客观性，那只是措辞，真正
的目的是在防堵「热情的承诺」。没有后者，知识生产就是在官僚体制下知识工厂的异化
劳动，生产现实所需要的知识成品，从而所谓务实性则不外乎是护卫现实状态（识时务）
而已。这种「知识分子
」（摆在社会科学界的特定脉络下）就是Mills所指的「埋身于特定情境的社会科学家」
(social scientists of mileux)(Mills 1959:86)，和Foucault所称道的「特定的知识分
子」(specific
intellectual)，虽然有很多差异，但在一重要点上是共同的，这一点即是对极权政治的
恐惧感。A. Gouldner 对于马克思传统（不管东方还是西方的）中的知识分子的批判就在
于指出热情恰足以带来新的极权，带来新的不平等机制，产生新的阶级（Gouldner
1979）。虽然很难遽然把Gouldner归诸于自由派，但的确这样的一种批判经常被自由派援
用为对新左（不管是西方的还是中国大陆的）的批判。这个批判的不当在于不当地把整体
性(totality)这个概念和极权主义(totalitarianism)混同。在此，我想拉进来Mills在这
一方面的讨论，作为我
讨论汪文的结束。

　　四十多年前，Mills提出「社会学想象」(sociological
imagination)，就是要把整体性和民主关连起来。在自由派务实性与后现代断碎性的两种
威胁下，发展这样的一种关连性的论述在今天尤其重要。「社会学想象」，一言以蔽之，
就是要为一个现今已变成 虑焕 调的「全球思考，在地行动」找到理论上的支撑，重新赋
予它理论上的生命力。
社会学想象的核心关怀就是把特定个人或群体所感受到的特殊的、在地的「困扰」（
troubles），转变成公共的议题(issues)。一个遥远的不为在地日常生活所意识到的结构
变迁也许正在影响到（不管好或坏）我们的集体生存处境和我们每个人的「个人的」生命
变迁也许正在影响到（不管好或坏）我们的集体生存处境和我们每个人的「个人的」生命
历程，因此，民主的、在地
的、日常的、社区的行动必须要有和某种有关结构的知识相结合。这个非目的论的结构知
识不是对行动者的单方向指导，而是行动者自我培力(empowerment)的重要构成，这是因
为我们对有关结构或整体的知识的需求不是出于一种旁观者的知识需求，也非出于目的论
的催促，而是来自日常
生活中的感受──我因为要解决这个或那个问题/困扰，或我要追求这个或那个价值，或
我要改变这个或那个现状，因此我要积极地、有方法地探索造成在地或个人问题的各种超
越在地或个人的问题源头，在这个探知/实践活动中，人们把他/她的个人传记和时代历史
，把他/她的在地特殊情
境和结构整体关连起来───这，就是社会学想象。用当今的学科分类的语言来说，就是
要结合文化研究、历史、和政治经济学（或夏铸九所说的「复杂型思考」）。「社会学想
象」能力的平民化可能是任何民主乌托邦的必要条件。Mills是否有这样的一种浪漫企图
我不确定，但我确定他
认为「社会学想象」至少是进步知识分子对于一个民主体制所应该做到的批判工作。至于
从事这样的「独立的」探知与批判工作的知识分子，Mills称之为「知识工匠」（
intellectual
craftsman）──他宝爱他的知识劳动、追求独立自主的生产过程、为特定的、可辨识的
人群生产。凡此，都和现代社会中的「机器知识分子」处在对立状态。

　　Mills提出的是一个已经丢弃了哲学大叙事的现代性计画，在这里，我们看到一种在
普世性知识分子和特定性知识分子两种典型之间，在高烧现代主义(high modernism)和后
现代主义之间，找出一个出路。在这个意义上，我认为Mills提出了一个真正激进的「第
三条路」。

　　虽然存在者很多不同，但汪文和Mills都是反现代化的现代主义者，在他们的现代性
计画中，整体性、批判性、和历史都被赋予重要的理论位置。他们俩位也都和古典的社会
理论家有非常高的亲近性，甚至可以说，他们两位都还基本上是在马克思、韦伯与博蓝尼
（特别是前两者）等古
典社会理论家所描绘与界定的思想和语言平面上操作，虽然他们都明白表示不再接受整体
「最终而言」(in the last
instance)由经济决定，这一某些马克思主义者的最后底线；他们也都反对韦伯的政治菁
英主义；他们与自由主义/社会主义这两个意识型态关系至深──虽然批判这两个现代化
意识型态，但他们的愤怒或不满往往却是来自典型的自由主义/社会主义的规范性基点（
例如对各种垄断与宰制的
愤怒，对于虚伪意识的不屑）；最后，他们都企图因应新的情势（汪晖所谓的「全球资本
主义」，Mills所谓的「后现代」），对社会理论进行重建，而这个重建绝不是一个巨大
的智力游戏，而是希望能介入地创造历史。Mills甚至直接地呼吁社会理论与研究能够成
为「公共智能器官」(pub
lic intelligence apparatus)(Mills 1959:181)，促成整个社会的公共智能的解放。汪
文虽然没有外显地为他的批判厘清规范性基处，但对于各种知识/意识型态描绘认知地形
图的工作也的确也只能指向一个目标：呼唤批判的知识分子的出现。最后，引述汪文的最
后一句话：

　　作为一个历史段落的现代时期仍在延续。这就是社会批判思想得以继续生存和发展的
　　作为一个历史段落的现代时期仍在延续。这就是社会批判思想得以继续生存和发展的
动力，也是中国知识界进行理论创新和制度创新的历史机遇。（22）

　　把「中国」这两个字改成「台湾」，这个呼唤还是一样成立。



　　1
这篇评论不预设对汪晖的重要著作有一概括性掌握，也不尝试对汪晖这篇论文的生产语境
以及对话对象作历史性的理解，而诚然这些功夫对于任何一个深入的评论皆属必要的。所
以，这篇评论论文，与其说是评论汪文，还不如说是「借汪文说话」，希望藉由和汪文的
理论性（也许太理论性
了）的对话，反省一些自己的想法，也拉出一些在地反思，这些反思大多记录在本文的脚
注里。再强调一次，这篇评论无意宣称是对汪晖整体思想的再现/批评。

　　2
台湾的「后殖民论述」（例如表现在《中外文学》1995年左右的一些「辩论」）是否也是
站在上升中的中产阶级国族霸权的一边呢？汪晖批判中国大陆的后殖民论述从没有站在边
缘立场对汉族中心论提出分析（17），这个评断是否也可以同样施用于台湾呢？这两个问
题的答案都是肯定的。
陈光兴（1996）所呼唤的「去殖民的文化研究」在一个重要的意义上即是重新提出某种阶
级观点（「历史唯物论」）在方法上与政治上的必要性，这在台湾的保守的「后殖民论述
」中是一异数。至于台湾当代的显学之一──受后结构重大影响的同志运动与研究，最近
也遭遇严厉的批判。赵
彦宁（1999）指出台湾同运的发展与动员其实是以「可敬的」、「洁净的」中产阶级的道
德想象为基础，不但没有着力于反省自身的阶级/阶层立场（因而从来没有认真发展「性
公民权」和「性正义」的思考──她指出唯一例外是宁应斌），更是高度地和媒体与流行
商品文化搅和在一起。
赵彦宁指出主流的同志运动变成媒体宠儿正是因为它「不足以挑战既存社会的政经权力结
构」(Ibid.,
p.231)。与陈光兴对于台湾「后殖民」的批判类似，赵彦宁也提出一个历史的、政治经济
学的进路，期望同志研究能摆脱去历史的、去阶级的自指性文化研究典范，进一步把台湾
的同志现象摆在「第三世界同志文化工业发展」的脉络下思考(Ibid., p. 218)。

　　3
后学以及以后学为方法论的「文化研究」在后设层次上呼应了新自由派的「历史终结」的
问题，已经为台湾的文化左翼所认识到。陈光兴在一篇体检在台湾的文化研究的现状的文
章中，就指出「文化研究最为人诟病的就是历史深度的浅薄，没有历史性的解释，一切诉
诸抽象的理论概念，最
后是站不住脚的...我们期待台湾的文化研究与历史学的领域有更为深刻的互动...」（陈
光兴1999：7）。虽然或许因为文章的性质，陈光兴并没有交代他所谓的「历史性的解释
」是什么意思？是古典社会理论传统里的历史解释吗？文化研究愿意在多大程度上对「因
果解释」持开放态度？
文化研究愿意在空间性或是历史性的紧张关系上采取开放立场吗？又，见于古典历史分析
与科学探知的内在亲密关系，文化研究是否愿意重思它对「科学」的全盘质疑？也许一个
与科学探知的内在亲密关系，文化研究是否愿意重思它对「科学」的全盘质疑？也许一个
根本的问题是：一个激进的文化研究传统和马克思主义传统该有什么样的关系？这些问题
，我认为有待更细致的
处理。

　　4
台湾主流的「国家主义女性主义」者在处理娼妓问题上，变得比谁都更「人道主义的马克
思主义」，动辄使用「商品化」、「异化」等词汇，摆高道德姿态，但从没有看到有任何
关于台湾资本主义发展、冷战结构和性产业之间的关连的历史与政治经济分析，事实上她
们在使用这些人道主义
马克思主义词汇的同时，往往截断了所有和这些词汇有关的阶级分析语言，而她们论述的
服务对象也是台湾的中产阶级霸权。因此，像汪晖对人道主义的马克思主义的诊断一样，
台湾的主流女性主义也代表了一种批判性的丧失。

　　5
和中国的「新启蒙知识分子」有「选择性亲近」的台湾「自由派」知识分子不也是批判性
丧失的一个具体实例吗？除了早期的雷震、殷海光等人是在自由主义的信念下对抗专制国
家外，之后的「自由派」，不论是「大学杂志」、「中国论坛」、或是「澄社」，不都是
在为一种企图自由化、
本土化的发展政权提供意识型态基础吗？他们有任何对于台湾「现代化」的道路（与代价
）提出原则性的反省和批判吗？如果说站在国家机器内部的一个裂片（例如，政党）反对
另外一个裂片，就算是站在反对运动的话，那也太以一种天真的「政党轮替」论来遮掩资
本主义国家机器的内在
分裂特质了。因此，这些自由派是以一种现代国家是铁板一块的「前社会学」宣传，来包
装自己的道德姿态。澄社社长瞿海源（中研院社会学所研究员）在2000年三月天中，由于
明显的新政权效应，指责国民党中央党部前的丢石抗议者，并自我标榜「搞了十年的反对
运动，从来没有丢过一
块石头」。我不怀疑这个陈述的事实性，但更相信他们连一块象征的石头也从没丢过哩。

　　6
必须说明的是，汪文并没有外显地提出任何「计画」；就它的写作目的和范围而言，也不
需要提出一个正面的计画，我这里所谓的「批判的现代性计画」仅是就我对汪文的理解，
所片面推演出来的一个理论─逻辑建构。由于我一直希望能有机会把这样的一个我曾提出
但不曾深入探讨的「批
判的现代性」(赵刚1998:167，196)作一个自我的厘清，也相信台湾本地的「知识界」也
需要这样的一种反省，因此就很兴奋地抓住汪文借题发挥，并为它戴上了这顶也不一定合
适的帽子。

　　7在面对「全球─信息化资本主义」的崭新时代挑战，夏铸九(1999:6-9)表达了他对
既存知识分裂状态的忧心与批判。他认为当下的形势要求建立一种「复杂性思考」，能够
兼容并蓄「主体论的政治经济学」、非思想游戏的文化研究、与能进行解秘的历史学。这
个诉求的提出对当前台
湾日趋割裂琐碎的知识分工是有非常重要的意义，值得深思。但他对各知识范型的性质的
厘清（例如，什么是主体论的政治经济学？）、统合这三种知识范型所遭遇的方向性问题
、以及这三种知识（份子）的立场调和的问题，显然缺少必要的问题化，因而有过度早熟
题化，因而有过度早熟
搓合（reconciliation
）的嫌疑，可能因而抹杀了作者原先所期望的各知识传统间的对话契机。虽然站在空间专
业者或运动者的立场，对各种理论资源采「拿来主义」的立场是充分正当的，但以当下运
动需要为由的正当化措辞，并不能成为让运动知识分子免于对知识/权力间各种复杂且充
满伦理张力的立场问题
进行更细致思辨的借口，举个例子，我们允不允许我们的知识实践只是被认定在「说故事
」而已？我们的知识实践是对支配的「反抗」呢？还是「仅仅游戏」？在写这篇评论时，
我恰巧在阅读一本中国大陆知名的女性主义者戴锦华的访谈录。戴锦华很清楚的（如她文
章的标题「清醒的立场
」）指出她的后结构主义知识与政治立场：「在福柯[台湾译作傅科]的意义上，加入了反
抗，便加入了统治的游戏...对我个人说来，我从福柯的启示中，学会了拒绝游戏。拒绝
加入统治──压迫/反抗的游戏，而这类行为本身便可能成为消解统治游戏的姿态。当然
，这也同时意味着你作为
一个有机知识分子的意义受到损害。这又是一个困境，一个两难。在这两难之中，我仍选
择拒绝[加入统治的]游戏」（戴锦华1999：13）。我想，戴锦华的「困境」可能还包括她
必须要说明她何以还认为她必须要坚守在一种「社会批判立场」（Ibid.,
p7），「批判」何所指？「社会」何所指？「立场」又何所指？

　　8 「现代性问题答问」，p.5。（出版资料不全）

　　9 Ibid. , p.13.


　　10
Thompson与Benjamin都努力于为一种「救赎性的历史书写」辩护，前者并且集毕生之力在
实践这一种史学。他们都有强烈的浪漫主义色彩，对于启蒙/资本主义有深刻的批判，但
他们并没有掉到反现代的传统主义或后现代的虚无主义中。在他们有关历史的书写中，可
以强烈的感受到他们对
于维系一种「过去─现在─未来」的时间三维辩证关系的努力。进入未来，要凭借「像老
虎一般地」从当下跳到过去寻求力量。因此，Benjamin所反对的并非启蒙本身，或甚至不
是「进步」(progress)这个概念所蕴含的某些价值，而是反对「进步」这个观念的基础意
象：在一个同质的、空
洞的时间之流中往前推进(progression)。(Benjamin 1968:261)

　　11
这不可误读为汪文是在支持一种中国独特性的说法。汪文对「乡镇企业现代化论者」的批
判即在于他们夸大了中国发展道路的独特性，而这个夸大又来自于他们无法宏观地掌握乡
镇企业与全球资本主义的关系。汪文并实质地批评这个现代化理论的变种事实上很肤浅，
只是效率崇拜，并没有
思考到经济民主、政治民主和生态问题（16）。有趣的是，汪文对于中国大陆乡镇企业的
批判竟然也非常切中此间对血汗工厂的褒扬论述，认定台湾充满「弹性生产」特色的小型
加工业是具有台湾特色的制度创新。这类研究（例如柯志明1993）同样地也无视于这种生
产制度和全球资本主义
之间的关连，也对于生产过程中的家父长制缺少批判，更缺乏对于生态的意识。


　　12那么汪文是否表现的是一种知识分子主义呢？答案在是与否之间。一方面，汪文对
知识分子的分析经常采用一种知识社会学的架构，尝试从社会大环境的改变理解知识分子
的变化。是在这个脉络下，汪文批判了94年左右有关「人文精神失落」的提法，指出这种
提法完全忽视了知识分
子这个群体已经在资本主义生产下被专业化分工并被重新整编(16），「逐渐地蜕变为专
家、学者和职业工作者」（8）。此外，汪文也指出「思想状态的明朗化实际上来自社会
问题的明确化」（8）。这些看法都和一种以知识分子为独立的社会阶层，提供整体知识
和社会良心的传统菁英主
义看法相对立。但另一方面，我们也看到汪文对知识分子（虽然已蜕变为「专家、学者和
职业工作者」）还是抱持着他们是社会变迁（包含理论创新与制度创新）推动力量的希望
（我不知道他还对什么其它社会阶层或群体抱持希望？）（22）。这至少可以说是一种默
认值的知识分子主义(i
ntellectualism by default)。



参考书目

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原文发表在《台湾社会研究季刊》37期 (2000年)
* 联络地址：台北市南港区115中央研究院社科所，

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周瑜将小乔揽于怀，颇为自豪地，“登台号令威严，跃马勇冠三军；上能报君侯知遇之厚
恩，下可荣妻荫子。吾平生之愿足矣……”小乔：“妾平素敬爱将军才华，但愿能建立千
古功业，妾与儿女也觉得荣耀万分……”小乔说着，将头贴在丈夫胸上。周瑜紧紧拥抱自
己的爱妻，眼睛遥望夜空明月，脸上闪现出一种庄严的责任感……

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