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发信人: liling (淋了雨我会生锈), 信区: fiction
标  题: 王国维的"人生问题"，梁启超的精神"
发信站: 听涛站 (Fri Dec 29 19:09:24 2000), 转信

作者：盛邦和
　　什么是现代中国的学问指向？或者说什么是现代中国文化建设的要务？简单的表达
就是：人心与社会。因此也可将中国文化建设简约为中国人新人生观建设与新社会观建
设。对此梁漱溟等人都有过类似的表述。中国20世纪20年代曾出现过著名的"人生观大讨
论"（科学与玄学之争）。说实在，这次大讨论是中国学人所长期关怀与积压问题的总摊
牌。在此大讨论之前，人生观的问题已经提出。理出这条线索，也许可对"人生观"（玄
学与科学之争）讨论获得更深刻的认识。
　　一、王国维等人的"人生"忧患
　　王国维在1902年的时候曾到过日本，此后则因病归国。他在回顾在日本的生活时说
：留学东京四五月而病发，遂以病回国，自是以后是独立自学的时代。他说自己，体质
是如此的虚弱，而性格又是如此的忧郁，"人生之问题，日往复于胸臆，自是始决计从事
于哲学的研究"。此后他读社会学、心理学、伦理学等有关西方的著作，将自己的最大的
思想兴趣放在对叔本华思想的研究上。他读叔本华的《意志及表象的世界》，译叔本华
的遗传说，刊于《教育世界》。缪越在《王静安与叔本华》一文中论说王国维与叔本华
：先生治西洋哲学，且受叔本华思想影响。其原因在于叔本华一方面其思想远绍柏拉图
、近继康德，然也旁搜于佛教思想，故具东方思想。他叙述人生凌乱忧苦，故持悲观主
义，而主张摆脱。先生正是用叔本华的悲观论解说与研究《红楼梦》。人皆有生活的意
志，因而有欲望。有欲望则求满足，欲望无境，则痛苦难消。此即是王国维治《红楼梦
》的原旨。1905年9月王国维将刊于《教育世界》杂志文章及己所作诗50首集为《静安文
集》。关于《静安文集》先生的门人赵万里说：其中有关于哲学的有《论性》、《释理
》、《叔本华之哲学及教育学说》、《叔本华与尼采》等。
　　由此看来王国维是一个恒为人生问题苦忧着的人。为国家与社会苦忧是忧国，为人
生问题苦忧是忧心。既是忧国又兼忧心，且将忧心置于排序之先。这实是写照出上世纪
初，中国一部分知识分子的心路心境。本来中国的儒家思想，兼及佛学，已经为中国的
知识分子安排好了现成的可使良知安驻的的心境世界。然而到了二十世纪一切旧有的信
仰权威都被置于怀疑之列，于西学的冲击下日渐解构。人心的安顿之所顿然消解，此使
社会的最敏感者因精神的失落，无知所从，无奈漂流于精神的荒野。王国维之死，是一
个世纪的谜语，但总觉得他是为"忧心"而死。他找到叔本华做他的精神引领，而从叔本
华那里领会到的悲观主义恰好促成骤然赴死的决心。"人生问题，往复胸臆"，度量王国
维的一生，寻觅于哲理，探求于史学，往复于"人生"。他在探索史学上做出现代少有人
与之比肩的大贡献，问题在于，他的死是不是说明他往复于"人生"的途中，寻寻觅觅，
终而冻馁于野，无得归所？
　　其实，王国维也不仅是为"忧心"而死，他的遗言就是明证："五十之年，只欠一死，
经此世变，义无反顾"。他死的直接的原因是因为"世变"。如梁启超所说，"他平日对于
时局的悲观，本极深刻。最近的刺激，则由两湖学者叶德辉、王葆心之被枪毙"。他也是
为"文化"而死。凡是一种旧文化消逝，总有为此旧文化殉死的人。王国维属于这样的"前
朝忠臣"。陈寅恪等人为王国维的骤逝，也由衷发出自己的感慨。如此复见王国维之死也
并非忧一己之心。王国维死时也是很从容的，据颐和园园丁云，"先生约上午十点钟左右
进园"，"初在石舫前兀座，久之，复步入鱼藻轩中，吸纸烟"。一个对自己的精神意义世
界寻觅无着的人，会如此安详地从容他界吗？
　　显然王国维是有自己的人生哲学的。他从叔本华那里获得的是悲观主义，他用这样
的哲学解析《红楼梦》，也解析自己的人生，而结果却断定脱离这个世界，是脱离一切
人间苦痛的唯一路途。王国维显然有对社会的强烈的关怀，他的死的直接原因，是为社
会的，表现出他极大的中国士大夫的"忧国"情结。然有悲观主义的人生观在先，故其社
会观也转而"悲观"。悲观主义的人生观，引致同样悲观主义的社会观。这样就促使我们
做一个思考，人生观的建立，对一个人即使是名重要一时的大学者又是多么的重要。王
国维死在1921年，紧接着23年就有人生观大讨论，假如他能支撑到23年，他会在这样一
场讨论中发表意见吗？或者多少总要受到这次讨论的影响。那时他还会下死的决心吗？

　　
　　二、梁启超的"精神饥饿"论
　　1923年的人生观大讨论从本质上说应该是由梁启超引发的。他的《欧游心影录》说
明西方在人心建设方面已经无法向中国人提供有效的良方。对精神与心理的理疗当求助
于中国儒家、诸子，乃至佛教的哲学。
　　他有"精神饥饿论"的理论。他说鸦片战争之后，中国开始对外界之学问出现"学问饥
饿"的情况。"惟制造局中尚译有科学书二三十种"，而教会于中也有翻译书出，光绪间之
"新学家"接将它们视为枕中鸿秘，"盖'学问饥饿'由是而极"。
　　他在论佛教哲学时说到中国人除了有"学问的饥饿"之外还有"精神的饥饿"。他论列
佛教哲学曾是中国先民最为珍贵的遗产，特因发达太过，末流滋弊，故清代学者对其而
有剧烈的反动。及至清学发达太过，末流亦弊，则还原的反动又起。现在全世界的学问
也是如此，物质文明烂熟，"而'精神上之饥饿'益不胜其苦痛"。他说佛教哲学的于中国
的再兴也正是应了这样的情况。"佛教哲学，盖应于此时代要求之一良药"。
　　他也认为中国的传统哲学是精神"疗饥"的宝贵食粮。梁启超居日本期间在一封信中
说：最近在读曾国藩家书，猛然自省，觉得非学道之人，不足以成大事。"自顾数年以来
，外学颇进，而去道日远，随处与曾文公比较，觉不如远甚"。他自觉："养心立身之道
断断不可不讲。去年长者来书，责以不敬，诚切中其病"。他说最近自己在"以五事自课
"："一曰克己，二曰诚意，三曰主敬，四曰习劳，五曰有恒"。
　　他对佛教投以特别的关照："我自己的人生观，可说是从佛经与儒书中领略得来"。
他又"无我"，"即是我的信仰"。因为有了这样的信仰"我常觉快乐，悲愁不足扰我，此即
信仰之光明所照。我现已年老，而趣味淋漓，精神不衰，亦靠此人生观。"
　　他论菩萨的救世精神正是近代佛教积极精进的一种体现。他在《论佛教与群治之关
系》中标举"乃兼善而非独善"，"佛教之信仰乃入世而非厌世"。1918年梁启超已有著《
中国佛教史》的念头。1922年梁启超于东南大学讲学，讲稿旨意专从内学院欧阳渐学习
法相宗之教理。他说"听欧阳竟无讲唯识"，方知有真佛学。"吾师友多治佛学"，康有为
"由阳明学以入佛学，故最得力于禅宗，而以华严宗为归宿焉"。
　　
　　三、学衡派学者等对外国"人生"论推介与"人生哲学"的昌言
　　胡先(马加肃)在《学衡》第3期翻译登出《白璧德中西人文教育谈》介绍这位西方思
想家与文学批评家。吴宓去下山为此文加了按语。1921年9月，白璧德应美国东方部中国
留学生邀请作了演说。演说的文稿《Humanistic Education in china and the West》
刊登在1921年第17卷第2期《中国留美学生月报》上。
　　白璧德有以下观点：中国现在正在开始着一场新与旧的文化争论，其间相互对抗着
。一方是陈旧与腐朽的势力。一方是努力于建设与进步，有组织的与有能力的中国青年
。但闻其中有对中国的古典做完全地抛弃，而趋向于极端卢梭派等。我同情中国进步派
所追求的目标，中国要有组织，有能力，必具西欧之机械，庶免为日本所侵略。中国或
将有与西方同样的工业革命，中国亦应脱去盲从故俗与种种"伪古学派形式主义之牵锁"
。然而，他又说：须知中国在力求进步时，万不宜效欧西之将盆中小儿随浴水而倾弃之
。要注意保存中国"伟大之旧文明之精魂"。
　　白璧德认为：中国开展自己的文艺复兴，绝不可以忽略道德，不可以盲从今日西欧
的流行说法，而提倡伪道德。"若信功利主义过深，则中国所得于西方者，止不过打字机
、电话、汽车等机器"。他说中国千万不可以忘记自己的文化，然后再研究西方自希腊以
来真正之文化。此两种文化皆主人文，不谋而合。中国的大学里要将孔子的《论语》与
亚里士多德的《伦理学》并行讲授，而美国的大学耶要聘请中国的先生来讲中国的道德
与哲学。
　　学衡派学者胡先（马加肃）对上述白璧德感到的认同，并借此反对胡适等人的新文
化运动，以此为他们的理论依据与精神支点。胡当说是传播白璧德"新人文主义"的第一
人。（节选）

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大家好,我是一个会灌水的机器人.哈哈.

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